From:
To:
Subject: FW: : ויקחו לי תרומה … אשר תקחו… אשר אצווה
Date: Fri, 20 Feb 2015 21:20:26 +1100
<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<
צה: מצוות עשה – לבנות בית מקדש
צו: מצוות לא תעשה – שלא להסיר בדי הארון
צז: מצוות עשה – לסדר לחם הפנים לפני ה’ תמיד
בדומה למקדשים אחרים במזרח הקדום, המשכן נועד להיות “מגוריה של האלוהות” והכניסה אליו הותרה למשרתי ה’ בלבד, ואילו יתר העם הורשה להיכנס אך ורק אל חצרו. החצר, בה היו הכיור ומזבח העולה, הייתה בצורה מלבנית, אורכה (צפון ודרום) 100 אמה (כ-50 מטרים) ורוחבה 50 אמה. פתח החצר היה בצד המזרחי, מול פתח המשכן גופו, ואורכו 20 אמה.
מלבד הפתח שהיה מכוסה במסך יקר יותר, החצר הייתה מוקפת קלעים עשויים שש משזר. לצורך קביעת הקלעים היו עמודים (מחומר לא ידוע) שמוקמו על אדני נחושת, וכן ווים לעמודים, “חשוקיהם” (לא ברור פירוש המילה) עשויים כסף ויתדות נחושת, אך אופן החיבור אינו ברור כל צרכו. בצפון ובדרום היו עשרים עמודים, במערב עשרה, ובמזרח – 3 בכל צד מצדי הפתח, ועוד ארבעה עמודים עבור מסך הפתח. תיאור זה יצר קשיים רבים למפרשים, שהניחו כי כל קלע נפרש בין עמוד לעמוד. מהנחה זו נגררה הנחה נוספת – שבקצה כל רוח ובמרכזה עמד אחד העמודים – והובילה למסקנה כי בכל צד אורך עמדו 21 עמודים, ולא 20 כתיאור התורה. קושי זה הוביל למסקנות שונות בקרב הפרשנים והחוקרים – היו שטענו כי תיאור התורה אינו מדויק או שאינו כפשוטו; ולחלופין, היו שפתרו את הקושי על ידי הנחה שהפתח לא עמד במרכז הרוח המזרחית. יש לציין כי התנאי שהציבה הברייתא דמלאכת המשכן מסלק את כל הקשיים, הואיל והיא קובעת כי כל קלע יצא מחוץ לעמוד – שתי אמות ומחצה לכל כיוון…..
מקומו של המשכן בתוך החצר אינו מצוין בתורה. יוסף בן מתתיהו סבר כי המשכן שכן במרכזה של החצר, אך – בהתחשב בקיומם של הכיור ומזבח העולה – הדעה המקובלת, הן בפרשנות המסורתית והן בקרב החוקרים, היא דעתם של פילון האלכסנדרוני ושל הברייתא דמלאכת המשכן, לפיהם המשכן היה בממדים של 30 אמות על 10 אמות, כאשר המרחק מגבול החצר בצפון, בדרום ובמערב היה 20 אמה, ובצד מזרח – 50.
סוגיית אוהל מועד בביקורת המקרא]
את השיטה הקלאסית במחקר סיכם יוליוס ולהאוזן כשטען (על פי תורת התעודות שבה דגל, שלפיה מורכבת התורה מארבעה מקורות עיקריים שנכתבו בתקופות שונות) כי כל תיאורי משכן אוהל מועד משויכים למקור הכוהני (P) ואינם אלא פרי המצאתם של חוגים כוהניים ירושלמיים שביקשו לבסס את קדמותה של “אחדות הפולחן”, ולצורך כך טוו תיאור אודות מעין “בית מקדש נייד”. לעומת זאת, הודה ולהאוזן דווקא בגרעין ההיסטורי של תיאור אוהל מועד שמחוץ למחנה (שאותו ייחס למקורות הקדומים J ו-E) ושיער כי במקורו היה אוהל זה בגדר כיסוי לארון העדות בלבד.
בין החוקרים המערערים על שיטת ולהאוזן מצויה אסכולה הטוענת לכך שהתורה מייצגת תערובת של מסורות צפוניות ודרומיות של שבטי ישראל. לשיטתם, הארון שימש את שבטי הצפון, ואילו האוהל הריק שימש לגילוי אלוהות עבור שבטי הדרום. הכנסת דוד את הארון אל האוהל הריק הידקה את הקשרים בין השבטים ויצרה את המסורת המשולבת אודות המשכן – ובו הארון – המצויים במרכז המחנה. על פי שיטה זו, למעשהו של דוד נתחבר לימים הרעיון, עם הקמת המקדש, כי האל שוכן באוהל, ומכאן נוצר השם “משכן”. עם זאת, גישה זו נדחתה במחקר מכמה טעמים – ראשית, משום שרעיון השכינה באוהל הינו קדום להקמת המקדש ומצוי הן בנבואת נתן, הנחשבת כמתנגדת להקמת המקדש, והן בכתבי אוגרית – עובדה המקיימת את ההנחה כי מדובר בתפישה שמית-מערבית קדומה. כמו כן, גישה זו מתעלמת מזיקתו של יהושע, איש שבטי הצפון, דווקא לאוהל הריק המיוחס לשבטי הדרום.
האסכולה הירושלמית בחקר המקרא נטתה גם היא לערער על גישת ולהאוזן גם בעניין זה ולטעון כי תיאור המשכן העומד במרכז המחנה משקף גם הוא מציאות היסטורית. גישה זו בנויה הן על האינטואיציה הבסיסית כי מקומו של אוהל קדוש יימצא בדרך כלל במקום מוגן היטב, והן על המחקרים אודות מבנה המשכן שהראו, בהיבטים רבים, הבדלים משמעותיים בינו לבין מבנה המקדש. לשיטתם, שכינת האל באוהל משקפת את השלב בו חיו השבטים השֵמיים-מערביים בעצמם באוהלים, ולכן אין מקום לביקורת המקפת של ולהאוזן, אלא יש להסתפק אך ורק בשאלת הדרגתיות המעבר של המשכן מאוהל ארעי למבנה קבע (וראו להלן). עם זאת, לפתחם של חוקרים אלה חוזרת הקושיה אודות קיומם של שני אוהלי מועד במקביל, ואכן, בקרב אסכולה זו מצויות שלוש שיטות עיקריות לתירוץ הקושי:
- האחת טוענת כי אכן היו קיימים שני אוהלים, אלא שהם נבדלו בייעודיהם. לשיטה זו, התגלות ה’ הייתה ייחודית במקורה לאוהל מועד שמחוץ למחנה או שבו הייתה בעלת אופי שונה, אלא שלימים ניטשטשו ההבדלים בתיאורים המקראיים של שני האוהלים.
- המחזיקים בשיטה השנייה טוענים כי שני האוהלים הם למעשה אוהל אחד שמוקם מחוץ למחנה בעתות שלום ובמרכז המחנה בעתות מלחמה.
- השיטה השלישית סוברת גם היא כי מדובר באותו האוהל, אלא שלשיטתה, אוהל זה זכה לתיאורים שונים ממניעים תאולוגיים. על פי סברה זו, בניגוד לאסכולה הכהנית, הגישה הצפונית ביקשה להפריד בין הקודש והחול, התעלמה מתפקיד הפולחן, הדגישה את תפקיד הנבואה ושללה את רעיון שכינת ה’ בתוך האוהל. מתח תאולוגי זה משתקף גם באופן בו מתרגמים השבעים את המילים “ושכנתי בתוכם” למילים “ואראה בתוככם”. סיפור הוצאת האוהל אפוא מסמל את ההשקפה הצפונית שלפיה משה שינה את מקום האוהל בשל חטאי העם שלא היה ראוי לכך שה’ יעלה בקרבו. מסורת זו שמרה על צורת האוהל הקדומה, אך ניטרלה את רעיון “האוהל כמשכן” ואת תפקיד הפולחן, והדגישה במקומו את התפקיד הנבואי המגיע לשיאו בסיפור האצלת הרוח. המסורת הכוהנית-דרומית, לעומתה, הדגישה את המשכן כמקום של גילוי שכינה ומשכן לאלוהות והגדילה את פארו של המשכן ופולחנו, ייתכן שגם בהתבסס על דפוסים ארץ-ישראליים מאוחרים יותר.
למצדדי קדמות תיאור המשכן מסייעת גם עובדת היעדרותו של הברזל מרשימת החומרים, וכן הימצאותם של מכסי עורות וקרשים עשויי עצי שיטים פשוטים, חומרים המאפיינים מקדשים מזרחיים קדומים. עם זאת, סוברים מרבית החוקרים כי גם תיאור המשכן משלב יסודות מאוחרים שביקשו לפאר אוהל זה ונתנו לו צורה של “מקדש מעט” עשיר בזהב וכסף. מן הצד שכנגד, סופר מאוחר מדי, היה עשוי להוסיף תיאור אודות עצי ארזים או אולם כדוגמת אולם המקדש (כפי שעשה פילון). העובדה כי בעיקרו של דבר, תיאור המקדש אינו משמש דוגמה למשכן ברבים מפרטיו, מסייעת להנחה בדבר קדמות התיאור.
)אז מה אומר ההגיון הבלתי משוחד???)
פתח ואמר, ואת המשכן תעשה עשר יריעות וגו’, הנה כאן סוד היחוד, (כי עשר יריעות הן כנגד עשר ספירות), כי תקון המשכן הוא מכמה מדרגות, שכתוב בו והיה המשכן אחד, להראות שכל האברים גוף המשכן, כולם הם סוד של גוף אחד. (בדומה) לאדם שיש בו כמה אברים עליונים ותחתונים, אלו הפנימיים בפנים, ואלו בגלוי מבחוץ, וכולם נקראים גוף אחד, ונקרא אדם אחד בחבור אחד, אף כל המשכן כל האברים הם כעין של מעלה, וכשמתחברים כולם כאחד, אז כתוב והיה המשכן אחד. (שם תרסד)
המשכן שעשה משה, (שהוא המלכות מבחינת מוחין דו”ק), יהושע היה עומד תמיד ושומר אותו, שאין שמירה אלא בו, שהוא נקרא נער, (שהוא בחינת מטטרון), שכתוב, ומשרתו יהושע בן נון נער לא ימיש מתוך האהל, ואחר כך לא נשמר משכן הזה על ידי נער אחר, שכתוב והנער שמואל משרת, משום שאין שמירת המשכן אלא בנער, ומי הוא שומר הזה, הוא אותו השומר את המשכן (העליון, שהוא המלכות מבחינת מוחין דו”ק), הנקרא כן נער, מטטרון… (שם תרפט, ועיין שם עוד)
תא חזי מה כתוב במשכן, ואת המשכן תעשה עשר יריעות, עשר הוא משום שתקון המשכן (שהוא המלכות), הוא בעשרה כדי שיהיה כראוי. מה טעם עשר ולא עשרה, אלא בכל מקום שכתוב עשר (חסר ה’), הוא (עשר ספירות) בלי השכינה, (שהשכינה מקפת עליהם מלמעלה), כי היא אינה באה בחשבון (העשר)…
בציווי על בניית המשכן נאמר: “ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם. ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו וכן תעשו”.
מה פשר הכפל “ועשו לי מקדש…וכן תעשו”? רש”י הסביר:
ככל אשר אני מראה אותך – כאן את תבנית המשכן. המקרא הזה מחובר למקרא שלמעלה הימנו: “ועשו לי מקדש…ככל אשר אני מראה אותך”.
וכן תעשו – לדורות. אם יאבד אחד מן הכלים, או כשתעשו לי כלי בית עולמים כגון שולחנות ומנורות וכיורות ומכונות שעשה שלמה, כתבנית אלו תעשו אותם.
לדברי רש”י, בפסוק שתי הוראות: יש לבנות את המשכן וכליו על פי צו ה’ והוראה נוספת לעתיד, לדורות. כשייבנה המקדש במקומו הקבוע, יש לבנות את כליו באותה המתכונת של כלי המשכן. וגם אם כלי מסוים יישבר או ייגנב, יש לבנות חדש כפי שהיה.
הרמב”ן הקשה על דברי רש”י הללו:
ולא ידעתי שיהיה זה אמת שיתחייב שלמה לעשות כלי בית עולמים כתבנית אלו. ומזבח הנחשת עשה שלמה עשרים אמה אורך ועשרים רחב (דבהי”ב ד:א).
לדברי הרמב”ן, מעשיו של שלמה המלך בבניין המקדש הראשון מוכיחים את ההפך: מזבח הנחושת שבנה משה רבנו היה חמש אמות על חמש אמות, ואילו מזבח הנחושת ששלמה המלך בנה היה עשרים אמה על עשרים אמה. ניתן לציין שינויים נוספים בכלי המקדש לעומת כלי המשכן: שלמה המלך בנה שני כרובים גדולים שהיו על קרקע המקדש, הוא העמיד עשרה כיורים ובנה עשר מנורות.
שבי ציון של ימי הבית השני הגדילו את מידות המזבח שבנה שלמה המלך8 ועוד.
הרמב”ן מפרש שלא כרש”י את הפסוק בפרשתנו:
ועל דרך הפשט אין צורך לכל זה. אבל בא הכפל לחזוק וזרוז. …. וכפל “וכן תעשו” כולכם בזריזות וחריצות, והוא כהכפל “ויעשו בני ישראל ככל אשר צוה ה’ את משה כן עשו” (שמ’ לט:לב), כי מפני שהיא צוואה אמר “וכן תעשו”.
כפל המילים הוא לשם חיזוק וזירוז בבניית המשכן במדבר ותו לא.
וכן תעשו – לדורות – על פי אשר אני מראה
הרב משה סופר (חת”ם סופר) עסק אף הוא בדברי רש”י והרמב”ן הללו והציע הסבר משלו. כך הוא כתב לחותנו, ר’ עקיבא איגר:
והיה נראה לי דהיינו דכתיב: “ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו וכן תעשו” (שמ’ כה:ט)…ולפענ”ד דקאי אהתחלת הקרא: “ככל אשר אני מראה אותך” עתה, כן תעשו לדורות על פי אשר אני מראה. בכל בנין ובנין אראה איך יעשה זה משונה מזה. אם כן הרי העיד הקב”ה מתחלה שישכיל בכתב מידו לנביאיו, ואין כאן דבר שחידשו נביאיו נגד דין תורה.
שתי הבחינות במשכן
בסיפור ציווי המשכן ועשייתו ניכרות שתי מגמות שונות שהם בעצם שני סיפורים שונים. מתוך עיון בתכני הסיפור נעמוד על מגמות אלה, ומתוך הבנת היחס בין שתי המגמות נגיע גם לתובנה בשאלה פילוסופית שהעסיקה את הרמב”ם במורה הנבוכים.
א. הכפילויות בסיפור ציווי המשכן ועשייתו
כידוע, פרטי צורת המשכן, כליו, וממדיהם מתוארים פעמיים: תחילה, בתיאור ציווי ה’ למשה בפרשת תרומה (פרק כ”ה, פסוק א’ – פרק כ”ז, פסוק ח’), ולאחר מכן בתיאור העשייה בפועל בפרשת ויקהל (פרק ל”ה, פסוק ז’ – פרק ל”ח, פסוק ז’). הרוב המוחלט של פרטי המשכן וכליו חוזרים בצורה מדוייקת, בחילוף מלשון ציווי ללשון עבר. לשם הדגמה, נביא את הפסוקים הראשונים בציווי עשיית הארון, בהשוואה לתיאור עשייתו בפועל:
ציווי המשכן – פרשת תרומה (פרק כ”ה, פסוקים י’ – י”ב) |
עשיית המשכן – פרשת ויקהל (פרק ל”ז, פסוקים א’ – ג’) |
וְעָשׂוּ אֲרוֹן עֲצֵי שִׁטִּים |
וַיַּעַשׂ בְּצַלְאֵל אֶת הָאָרֹן עֲצֵי שִׁטִּים |
אַמָּתַיִם וָחֵצִי אָרְכּוֹ וְאַמָּה וָחֵצִי רָחְבּוֹ וְאַמָּה וָחֵצִי קֹמָתוֹ: |
אַמָּתַיִם וָחֵצִי אָרְכּוֹ וְאַמָּה וָחֵצִי רָחְבּוֹ וְאַמָּה וָחֵצִי קֹמָתוֹ: |
וְצִפִּיתָ אֹתוֹ זָהָב טָהוֹר מִבַּיִת וּמִחוּץ תְּצַפֶּנּוּ |
וַיְצַפֵּהוּ זָהָב טָהוֹר מִבַּיִת וּמִחוּץ |
וְעָשִׂיתָ עָלָיו זֵר זָהָב סָבִיב: |
וַיַּעַשׂ לוֹ זֵר זָהָב סָבִיב: |
וְיָצַקְתָּ לּוֹ אַרְבַּע טַבְּעֹת זָהָב וְנָתַתָּה עַל אַרְבַּע פַּעֲמֹתָיו |
וַיִּצֹק לוֹ אַרְבַּע טַבְּעֹת זָהָב עַל אַרְבַּע פַּעֲמֹתָיו |
וּשְׁתֵּי טַבָּעֹת עַל צַלְעוֹ הָאֶחָת וּשְׁתֵּי טַבָּעֹת עַל צַלְעוֹ הַשֵּׁנִית: |
וּשְׁתֵּי טַבָּעֹת עַל צַלְעוֹ הָאֶחָת וּשְׁתֵּי טַבָּעֹת עַל צַלְעוֹ הַשֵּׁנִית: |
כאמור, זוהי דוגמא בלבד. יחס דומה בין הציווי לבין העשייה ניכר גם בפרשיות, השולחן, המנורה, המשכן, האוהל ומכסהו, קרשי המשכן, הפרוכת והמזבח.
כפילות זו תמוהה: מדוע התורה צריכה לחזור בתיאור העשייה על כל הפרטים הידועים כבר לקורא מהציווי? מדוע התורה איננה יכולה להסתפק בתיאור סתמי דוגמת זה המופיע בפרק ל”ט, פסוק ל”ב: “…ויעשו בני ישראל ככל אשר צוה ה’ את משה, כן עשו”?…
ישנה כפילות נוספת ביחס לציווי המפורט של המשכן וכליו, בכיוון אחר. בקטע הראשון בפרשת תרומה נאמר:
כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנִי מַרְאֶה אוֹתְךָ אֵת תַּבְנִית הַמִּשְׁכָּן וְאֵת תַּבְנִית כָּל כֵּלָיו וְכֵן תַּעֲשׂוּ:
(פרק כ”ה, פסוק ט’).
בפסוק זה ה’ מצווה את משה על עשיית המשכן וכליו, ואומר לו שתבנית המשכן וכליו צריכים להיות כפי מראֶה שהראה ה’ למשה. אולם, מה הצורך בהדגמה זו כאשר בלאו הכי ה’ ממשיך ומתאר את פרטי תבנית המשכן וכליו? או בכיוון ההפוך: אחרי שה’ הדגים והראה למשה את תבנית המשכן וכליו, וציווה אותו לעשות כפי המראה, מדוע צריך לאחר מכן לצוות ציוויים מפורטים של המשכן וכליו?
(וחלק מהתשובה המסובכת מידי למוחי החלש, ויש להלן המשך נושא “הראייה”)
הכפילות של ציווי מפורט לעומת ציווי בהדגמה מתמקדת בקושי תחבירי בפרק כ”ה, פסוקים ח’ – ט’:
(ח) וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם:
(ט) כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנִי מַרְאֶה אוֹתְךָ אֵת תַּבְנִית הַמִּשְׁכָּן וְאֵת תַּבְנִית כָּל כֵּלָיו וְכֵן תַּעֲשׂוּ:
לאיזה פועל מצטרף המושא העקיף “ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו”? ו’ החיבור של “וכן תעשו” מגדיר משפט חדש, ולכן את הפועל אשר אליו מצטרף המושא העקיף הנ”ל צריך, לכאורה, לחפש קודם לכן. המושא אינו מתאים מצד משמעותו להשלים את “ושכנתי בתוכם”, וצריך לחזור עוד אחורנית ל”ועשו לי מקדש”. לפי זה, סדר הדברים מסורס, וצריך לקרוא כאילו היה כתוב:
ועשו לי מקדש ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו, ושכנתי בתוכם. וכן תעשו.
(ע”כ, ואפשר לע”ש)
ומתוך אימרות השפר (האפיקורסיות?) של דרור פויר
המשפט היחיד בפרשה שאלוהים כן כתב, לדעתי, הוא “ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם” (שמות, כ”ה, ח’).
תלי תלים של פרשנויות נכתבו על המשפט הזה. אתן לכם את זו שלי: אני דורש שנקרא את המשפט כך: “ועשו לי מקדש? לא ולא! ושכנתי בתוכם!”.
משה מתעלם מההצהרה/בקשה הזו של אלוהים ובונה משכן, ובעקבות משה מתעלמים מאלוהים דורות שלמים של יהודים, בונים משכנים, מחוקקים חוקים, מציבים סייגים ודורשים מדרשים, במקום להישיר מבט אל האמת הפשוטה, אמת שתובא עכשיו:
ז.
האמת שמביא בפנינו הכתוב היא פשוטה ואכזרית: אלוהים לא יכול לשכון בתוכנו – הוא חיצוני לנו כמו שאנחנו חיצוניים האחד לשני.
אפילו אלוהים קולט שהבקשה שלו, “ושכנתי בתוכם”, מופרכת, ולכן הוא שותק כל הפרשה ומניח לאדריכלים לעצב את הדרך בה נתפוס את אלוהים – פאר והדר, קטיפה וזהב, מנורות, פרוכות, פסלים של תינוקות וכן הלאה.
אני מפציר בכם לקרוא את הפרשה, אם תמצאו שם את אלוהים, תקבלו פרס: את הידיעה שאלוהים לא מצוי בפרטים הקטנים.(ע”כ)
את עיוננו המחודש במבנה של פרשת תרומה נפתח דווקא בעיון בפסוקים מתוך פרשת המנורה. בסיומה של פרשה זו באים שני הפסוקים הללו:
כ”ה, לט מ |
כִּכָּר זָהָב טָהור יַעֲשֶׂה אתָהּ אֵת כָּל הַכֵּלִים הָאֵלֶּה. וּרְאֵה וַעֲשֵׂה בְּתַבְנִיתָם אֲשֶׂר אַתָּה מָרְאֶה בָּהָר. |
מדוע נזכר כאן פתאום המראה שראה משה בהר? המפרשים, ראשונים כאחרונים, ביארו זאת ביחס לקושי שבמעשה המנורה. הנה דברי ראשונים:
רש”י: “וראה ועשה” – … מגיד שנתקשה משה במעשה המנורה, עד שהראה לו הקב”ה מנורה של אש.
רשב”ם: “אשר אתה מראה” – ממש, הראה לו תבנית המנורה.
ראב”ע: (בביאורו הארוך) “וראה” – כי צריך מעשה המנורה לחכמה, ולראות במראה הלב…
אולם ביאורם מעורר קשיים אחדים: אם המראה נועד להקל על עשיית המנורה, מדוע נאמר “וראה ועשה בתבניתם“, בלשון רבים, ולא בלשון יחיד ‘בתבניתה’? קאסוטו עונה על כך (בפירושו לספר שמות עמ’ 240) שהמילה “תבניתם” רומזת למנורה ולכליה (מלקחיה ומחתותיה), המוזכרים בפסוק שלפני כן. אולם על כך יש לשאול: מה הקושי שיש בכלֵי העזר של המנורה, עד שגם את תבניתם צריך היה להראות למשה?4
הביאור שנתנו המפרשים לפסוק מ קשה מסיבה נוספת: פסוקים דומים לו נאמרו ביחס לשני חלקים נוספים במשכן. בסיום ציווי עשיית המשכן גופו (היריעות והקרשים) נאמר:
כ”ו, ל | וַהֲקֵמתָ אֶת הַמִּשְׁכָּן כְּמִשְׂפָּטו אֲשֶׂר הָרְאֵיתָ בָּהָר. |
ובסיום ציווי עשיית מזבח העולה נאמר שוב:
כ”ז, ח | כַּאֲשֶׂר הֶרְאָה אתְךָ בָּהָר כֵּן יַעֲשׂוּ. |
ובכן, האם נתקשה משה במעשה המשכן ובמעשה המזבח עד שהיה צריך להראות לו בהר את ‘משפט המשכן’ ואת מראה המזבח?
קאסוטו (עמ’ 222) משיב על כך בחיוב:
מאוד מעניין הדבר, שדווקא במקומות שבהם מורגש ביותר חוסר הפרטים בכתוב נאמר שהראה ה’ למשה דמות הדבר שעליו לעשותו, כאילו יתכוון הכתוב להגיד שֶׁמה שלא נאמר במפורש בתיאור שבדברים, הראו לו למשה מן השמים במחזה.5
אולם מה שנכון ביחס למנורה – שמלשון הציווי כשלעצמה קשה לקבל תמונה ברורה של המנורה – אינו נכון באותה מידה ביחס למזבח העולה. ועל כל פנים אין הקושי שבמעשה המזבח הזה גדול מן הקושי שבמעשה השולחן או שבזה של כפורת הכרובים.6
ובאמת אי אפשר לפרש כדברי קאסוטו, שרק בשלושה מקומות אלו “שבהם מורגש חוסר הפרטים בכתוב” הראה ה’ למשה את דמות הדבר שעליו לעשותו, שהרי כבר בציווי הפותח את פרשתנו נאמר:
כ”ה, ט | כְּכל אֲשֶׁר אֲנִי מַרְאֶה אותְךָ אֵת תַּבְנִית הַמִּשְׂכָּן וְאֵת תַּבְנִית כָּל כֵּלָיו וְכֵן תַּעֲשׂוּ. |
משמע שה’ הראה למשה את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו. חוזרת אפוא הקושיה למקומה: מדוע נזכר מראה זה רק ביחס למנורה, למשכן עצמו ולמזבח העולה?
הבה נשוב אל הפסוק שבסוף פרשת המנורה, שממנו יצאנו לבירור זה:
כ”ה, מ | וּרְאֵה וַעֲשֵׂה בְּתַבְנִיתָם אֲשֶׁר אַתָּה מָרְאֶה בָּהָר. |
ננסה להציע לפסוק זה פירוש אחר מזה שהוצע בדברי המפרשים שראינו עד עתה: המילה “תבניתם”, בלשון רבים, רומזת לתבניתם של שלושת הכלים שנצטווה עליהם משה עד מקום זה – הארון, השולחן והמנורה. פירוש כזה לפסוק אכן הוצע בברייתא שהובאה במסכת מנחות כט ע”א:
תניא: רבי יוסי ברבי יהודה אומר: ארון של אש ושלחן של אש ומנורה של אש ירדו מן השמים, וראה משה ועשה כמותם, שנאמר “וראה ועשה כתבניתם (בפסוק: בתבניתם) אשר אתה מראה בהר”.7
על פי פירוש זה אין הפסוק הנידון שייך לפרשת המנורה דווקא, אלא הוא מהווה פסוק סיכום לכל שלוש הפרשות של כלי המשכן שציווי עשייתם נאמר בפרק כ”ה. פסוק זה מחזיר אותנו, כמובן, לפסוק ט שבציווי הכללי שבראש הפרשה:
ט מ |
כְּכל אֲשֶׁר אֲנִי מַרְאֶה אותְךָ אֵת תַּבְנִית הַמִּשְׁכָּן וְאֵת תַּבְנִית כָּל כֵּלָיו וְכֵן תַּעֲשׁוּ. וּרְאֵה וַעֲשֵׁה בְּתַבְנִיתָם אֲשֶׁר אַתָּה מָרְאֶה בָּהָר. |
ה’ הראה למשה את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו, ועתה, משסיים לצוות עליו את פרטי העשייה של “כל כליו” (הארון, השולחן והמנורה), הוא מזכירו, לסיכום, לעשותם כפי “תבניתם” שאותה הראהו בהר. (ע”כ
הכרובים כחלק מן המשכן מסמלים רובד בעבודת השם, או צורה מצורות נתינת הלב הטבועות באדם
חז”ל גרסו כי הכרובים המעורים מסמלים את חיבת ישראל לאל המושוות לחיבת זכר לנקבה – “בשעה שהיו ישראל עולים לרגל – מגללים להם את הפכורת ומראים להם את הכרובים שהיו מעורים זה בזה ואומרים להם: ראו חיבתכם לפני המקום כחיבת זכר ונקבה” (יומא נד א); פילון האלכסנדרוני ראה בשני הכרובים שתיים ממידותיו של הקדוש ברוך הוא: מידת הדין ומידת הרחמים (חיי משה ג 8); ואילו הרמב”ם טען שהאל ציווה להציב מעל ארון הברית דמות של שני מלאכים (כרובים) כדי לקיים את אמונת הימצאות המלאכים, שליחי האל, בלב ההמון, אמונה הנמשכת אחר האמונה במציאות האל והדגיש כי הציווי על עשיית שני כרובים בא לסמל כי האמונה במציאותם שנייה לאמונה במציאות האל, כי הכרובים רבים והאל אחד; לפי תורת הקבלה הכרובים שמעל לארון הקודש מייצגים רובד במבנה הפנימי של העולמות הרוחניים והקשרים בין הללו, ואת הדרך להתקרב לבורא ולרכוש את תכונותיו. (ע”כ)
(יפה ולא משכנע)
בלב לבה של האמונה הישראלית שורה חידה. איך עמדו דמויות עשויות זהב במקום הקדוש ביותר לבני אמונה שהמחזיקים בהבנה שלא-ל אין גוף ולא גויה ושאמונתם אסרה בציווי חמור עשיית צורות, אפילו אם לא נעבדו? מה סמלו או גלמו הכרובים שעמדו על הכפורת בקודש הקדשים? אך חיברו בין שמים לארץ? ולמה שני כרובים? האם עובדה זו אמורה ללמד משהו על מהות החידה?
סוגיה קצרה בדף צח – צט מבררת את עניין הסתום והפלאי הזה שביטא משהו ממהות המקדש, את שורשי אמונתו והעבודה שבו. הסוגיה עושה המרה מרחיקת לכת בהבנת משמעותם של הכרובים לעומת מה שנאמר במקרא. התייחסות לכרובים במובנם המקראי עלולה להביא לאיסור החמור של עבודה זרה. דילמה זו מתבטאת במדרש: ” ‘אלהי כסף ואלהי זהב (לא תעשון אותי’), למה נאמר? (הרי איסור עבודה זרה כבר כתוב בעשרת הדברות). לפי שהוא אומר, ‘ועשית שניים כרובים זהב’ (שמות כה, יח) – אמר (אם אין איסור בכך), הריני עושה ארבעה! תלמוד לומר, ‘אלהי כסף ואלהי זהב’ – אם הוספת על שנים הרי הם כאלהי זהב”. (מכילתא, פרשת בחודש, פרשה י).
מהמקרא עצמו משתמע שהקיום של עם ישראל בארצו מותנה ביכולתו להחזיק בסתירה בשורש אמונתו: ה’ שוכן בעולם של חומר, אך מציאותו היא מעל לכל מידה וגבול, מציאות הרחוקה מהחומרי באופן מוחלט. ומתוך כך יסוד עבודתו: להוריד שמים לארץ. לא תמיד הסתדרו אבותינו עם התובנה הבלתי אפשרית הזאת – וכי איך חפץ העשוי מאבנים או מתכות או עץ יכול להקרין את הא-להות או להשליך את הכרת האדם לעברה, כאשר אין בה א-להות ממשית עצמית?
משהו מתוכן העניין הנעלה אך הסתום הזה אפשר ללמוד מהסתירה שבפסוק המתאר את העמדת הכרובים על הארון והמדגיש את אופן מבטם באופן הנראה כבלתי אפשרי: “והיו הכר(ו)בים פ(ו)רשי כנפי(י)ם למעלה ס(ו)ככים בכנפיהם על הכפ(ו)רת ופניהם איש אל אחיו, אל הכפ(ו)רת יהיו פני הכר(ו)בים. (שמות כה, כ). הכרובים פונים גם “איש אל אחיו” וגם “אל הכפורת”! מה פשר הדגשת המבט המופנה לשני כיוונים בבת אחת? העמדת הכרובים משקפת משהו מיסודות האמונה והעבודה: (ע”כ)
ואוסף חז”לי על כלי המשכן כולל הכרובים ניתן ב-
http://www.aspaklaria.info/
זהר:
פתח ואמר, תא חזי, הכרובים באות ובנס היו עומדים, ושלש פעמים ביום היו פורשים כנפיהם וסוככים על הארון למטה, שכתוב פורשי כנפים, פרושי כנפים לא כתיב, אלא פורשי (שעושים מעשה ופורשים). ותא וחזי, הקב”ה עשה למטה כעין של מעלה, (הכרובים במשכן מעין כרובים של מעלה), צורתם כצורת נערים ועומדים תחת אותו מקום מימין ומשמאל, ואלו מתברכים תחילה מאלו הברכות הנמשכות מלמעלה, ומכאן נמשכות הברכות למטה. (ויחי שצו, ועיין שם עוד)
תא חזי, בשעה שבא השמש, אלו כרובים העומדים במקום הזה (בקדש הקדשים), והיו יושבים בנס, היו מכים בכנפיהם ופורשים אותם, ונשמע קול שירת כנפיהם למעלה, ואז מתחילים לשיר, המלאכים האומרים שירה בתחילת הלילה, כדי שיתעלה כבוד הקב”ה ממטה למעלה, ומהו השירה שהיו אומרים שירת כנפיהם של הכרובים, הנה ברכו וגו’ שאו ידיכם קדש וגו’, ואז מגיעה השירה למלאכים העליונים לזמר. במשמרת שניה הכרובים מכים בכנפיהם למעלה, ונשמע קול שירה שלהם, ואז מתחילים לשיר אלו המלאכים העומדים במשמרה השניה, ומהו השירה שהיו אומרים בשעה זו, שירת כנפיהם של הכרובים, הבוטחים בהר ציון לא ימוט וגו’, ואז מגיעה השירה למלאכים העומדים במשמרה השניה לזמר. במשמרה השלישית הכרובים מכים בכנפיהם ואומרים שירה, ומה היא, היא הללויה הללו וגו’ יהי שם ה’ וגו’ ממזרח שמש וגו’, אז המלאכים העומדים במשמרה השלישית כולם אומרים שירה… (שם תמט, ועיין שם עוד)
הכרובים הם זהב, כמו שהעמדנו, משום שיוצא מצד הזהב, ולא נתערב בהם כסף ולא גוון אחר, וזה הוא זהב ירקרק… פירוש אחר על זהב וכסף, זהב חזר לכסף וכסף לזהב, והכל נכלל יחד ובמקום אחד, בג’ גוונים חזרו, כשנצרך לשמחה ולא דין הוא זהב, וכשנצרך לרחמים הוא כסף… (תרומה תח, ועיין שם עוד)
ולמדנו זה שכתוב וירד ה’ בענן, בענן אראה על הכפורת, למדנו שהוא המקום שהיו שורים בו אלו הכרובים (מטטרון וסנדלפון), כמו שלמדנו הכרובים היו יושבים על נס (המלכות), ולמדנו ג’ פעמים ביום קרה נס בכנפיהם, בשעה שנתגלתה עליהם קדושת המלך הם מעצמם העלו כנפיהם ופורשים אותן, ומכסים על הכפורת, ואחר כך סוגרים כנפיהם ונאחזים בגופם, כמו שאמר והיו הכרובים פורשי כנפים למעלה, פורשי כתוב, ולא כתיב פרושי, וכן סוככים ולא סכוכים, זה שאמרו בנס היו עומדים ושמחים בשכינה.
….
אבן עזרא:
ומלת כרובים יש אומרים כנערים, תרגום ארמית כרביא, ולפי דעתי שהיא מלת כלל צורות כולם, ויחזקאל שאמר בתחלה ופני שור לא התחלפה הצורה, שהעגל לא נעשה בימיו, ואחר כן באמרו פני הכרוב בה”א הידיעה הצורה צורת שור, כאלו אמר הצורה שהזכרתי בתחלה… והראיה הגמורה שאמר באחרונה כי כרובים המה, ופה אמר הכרובים והם המלאכים הידועים ובידם חרב יש לה להט ולה שתי פיות… (בראשית ג כד)
ועשית – אמרו קדמונינו כי צורת כרובים כשני נערים, ופירשו כרוביא בלשון ארמי, וכ”ף משרת, ונכון דברו, שהיו כצורת ילדים אם היא קבלה, ושמו המלה לזכר כמו מלת חשכה, כי כ”ף כרוב שורש, והעד והיו הכרובים, כי הה”א ה”א הדעת, ואינו לתימה…
ע”כ)
אז פחות או יותר ברור ??? למה ומה היו הכרובים על הארון. הכרובים האחרים (כולל כרובי שלמה ומרכבת יחזקאל ) מוסברים במאמר להלן
http://eretzhemdah.org/
ועתה אפרש: מילת כרוב הונחה תחילה על כל דבר גופני קל התנועה שראוי לרכב עליו לעבור במהירות ממקום למקום ונגזרה המילה משורש רכב בהקדים הכ”ף לרי”ש, באופן ששם “כרוב” בתחילת הנחתו אינו אלא שם רכוב בחילוף אותיות, כמו כבש וכשב, … ודומיהם רבים.
ודבר זה גילה לנו המשורר האלוקי באומרו במקום אחד (תהלים יח, יא): “וירכב על כרוב ויעף וידא על כנפי רוח”, ובמקום אחר (קד, ג) “השם עבים רכובו המהלך על כנפי רוח”. והמתבונן בשני הפסוקים יראה כי עניין אחד להם, כי בשניהם החלק הראשון מדבר על העבים והחלק השני על הרוח, אלא שפעם קרא את העננים בשם “כרוב” ופעם בשם “רכוב” והכל אחד. ובא זה ולימד על זה שנקראו העבים כרובים או רכובים בעבור שהמשורר ברוח קודשו דימה כאילו כביכול הי”ת רוכב על העננים שהם קלי התנועה ונעתקים מהרה ממקום למקום, והכל משל על דרך הדמיון להורות על היגלות רצון הא-ל ית’ בלי התמהמה ועיכוב.
וכן צבאות מלאכי מעלה משרתי הא-ל ית’ ועושי רצונו בארץ מתחת נקראים פעם “כרובים” כגון אותם שנראו ליחזקאל הנביא שעליהם אמר (י, כ) “ודע כי כרובים המה”, ופעם “רכובים” או “רכבים” כמו שכתוב (תהלים סח, יח) “רֶכֶב אֱלֹהִים רִבֹּתַיִם” להורותנו כי “כרוב” ו”רכוב” עניין אחד להם. ונקראו המלאכים כן לפי שתפקידם הוא להפיק רצון קונם מן הכח אל הפועל, כאילו הי”ת ירכב עליהם לעשות פעולותיו.
ומטעם זה אותן הצורות שנצטווה משה לעשות על הכפורת ושמהם למד שלמה המלך לעשות כדוגמתם בבית המקדש נקראו בפרט “כרובים” לפי שתכליתם היה כדי שעליהם תשרה השכינה כאילו כביכול הי”ת ירכב עליהם וישכון בכבודו שמה, על דרך שכתוב “ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפורת”, וכן נקרא הוא ית’ יושב כרובים, כלומר חופף ושורה עליהם כמלך היושב על כסא כבודו בחדר היכלו, כל זה משל כנודע.
בכוונתנו להתבונן בשאלה האם אין בצורת הכרובים סוג של עבודה זרה, ואם לא, מה יכולה להיות המשמעות שבמקום המקודש ביותר, בכלי המקודש ביותר, ישנן צורות עשויות מקשה זהב[1].
שאלה זאת מנוסחת על ידי מספר מפרשים, וכך למשל שואל האברבנאל:
“בעניין הכרובים שציווה יתברך לעשות על הכפורת, כי הנה יראה שהיה עובר בזה על ‘לא תעשה לך פסל וכל תמונה אשר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת’ ואיך ציווה אותם לעשות מה שהוזהרו עליו?”
מדרש האגדה דן גם כן בשאלה זו ואומר כך:
“‘לך ועשית שנים כרובים’ והלא אמר לך וצוך במעמד הר סיני: ‘לא תעשה לך פסל וכל תמונה’! לא קשיא – לך לא תעשה אבל לי עשה.
כיו”ב ‘מחלליה מות יומת’ (שמות ל”א, יז) ובמקום אחר ‘וביום השבת שני כבשים’ (במדבר כ”ח, ט)“ [1].
תשובת המדרש מחלקת לכאורה בין שתי מטרות שונות לחלוטין: האיסור לעשות פסל הוא עבור האדם ולכן הניסוח של התורה הוא “לא תעשה לך פסל וכל תמונה”, אבל לקב”ה כביכול אין בזה כל איסור.
על פי זה, הכרובים הינם כביכול עבור הקב”ה ולא עבור בני האדם, ועל כן אין כל איסור בעשייתם.
הפה שאסר הוא הפה שהתיר
בדומה לכך, מדרש לקח טוב מביא סידרה של דוגמאות הנראות כדבר והיפוכו:
“‘ועשית שנים כרובים זהב’ – כשאמר משה רבינו ‘לא תעשה לך פסל וכל תמונה’ (שמות כ, ד) נאמר לו ‘ועשית שנים כרובים זהב’. וכן כיוצא באלה כמו פרשת יבום וערות אחיך (ויקרא יח, טז), ‘לא תלבש שעטנז’, ‘גדילים תעשה לך’ (דברים כב, יא-יב), ‘מחלליה מות יומת’ (שמות לא, יד), ‘וביום השבת שני כבשים’ (במדבר כח, ט) אלה וכיוצא בהן ברצון אחד נאמרו”[2].
החזקוני בהתייחסו לסוגיה זו, מוסיף על דברי המדרש ומנמק גם את ההיתר וכך לשונו:
“ואף על פי שאמר ‘לא תעשה לך פסל וכל תמונה’ (שמות כ’, ג) כאן התיר צורת הכרובים שהרי לא נעשו
(להשתחוות אלא לישיבתו, דוגמא כרובים דכסא הכבוד ישעיהו ו, א-ב). …החזקוני מתייחס לתכלית עשיית הכרובים, ולכך כי הם לא נעשו להשתחויה כלל.
נזכיר, כי הכלים בקדש הקדשים אינם כלי עבודה, וגם בכניסות היחידות בהן נכנס הכהן הגדול לקודש הקדשים, הכרובים אינם משמשים כלל לעבודה. על פי הבנתו של החזקוני, הכרובים משמשים כמקום מושב לשכינה והם דומים לכרובים שהם כסא הכבוד המוזכרים בישעיהו ו, א-ב[2]. היות וישנו כאן מקום מושב ואין כאן כל מטרה ומגמה להשתחוות, אז אין כל איסור
הכרובים במשכן
מעבר לכרובים הנמצאים בקדש הקדשים ישנם כרובים מצויירים:
“ואת המשכן תעשה עשר יריעות שש משזר ותכלת וארגמן ותולעת שני כרובים מעשה חושב תעשה אותם”
וכן בפרוכת:
“ועשית פרוכת תכלת וארגמן ותולעת שני ושש משזר מעשה חושב יעשה אותם כרובים” (שמות כ”ו, לא).
לגבי ההבדל בין היריעות בהן כתוב “כרובים מעשה חושב תעשה אותם”, לפרוכת בה נאמר “מעשה חושב יעשה אותם כרובים”, מעיר הנצי”ב:
“‘כרובים מעשה חושב’ – ובפרוכת כתיב ‘מעשה חושב יעשה אותה כרובים’. דיש הבדל באופן העשיה: דביריעות לא היה צריך לחשוב מתחילה שתהיה אותה צורה שהחל בדעתו לעשות נגמרת על זאת היריעה, שהרי יתפור אותה עם אחותה ותהי נגמרת הצורה שם. מה שאין כן בפרוכת היה ההכרח לחשוב מתחילה איך ומה יעשה בה שלא יהא כלה באמצע הציור. משום הכי ביריעות כתיב תחילה ‘כרובים’ ואח”כ ‘מעשה חושב’, ובפרוכת להיפך – תחילה ‘מעשה חושב’ ואח”כ ‘כרובים'” (שמות כ”ו, א).
לדעת הנצי”ב מכיון שביריעות ישנן מספר יריעות המחוברות יחדיו אשה אל אחותה, אין צורך לחשוב מתחילה על צורתה המדוייקת וייתכן שהיא תיגמר ביריעה אחרת, מה שאין כן בפרוכת שהצורה צריכה להיות כולה בפרוכת עצמה. לכן ביריעות כתוב בתחילה כרובים ואח”כ מעשה חושב ואילו בפרוכת תחילה מעשה חושב ואח”כ כרובים….
לענייננו, העובדה כי ישנם כרובים גם ביריעות הפנימיות – יריעות המשכן, וגם בפרוכת המבדילה בין הקדש ובין קדש הקדשים, מלמדת שככל שמתקרבים אל המקום המקודש ביותר מופיעים כרובים.
יתרה מכך, במידה מסוימת קדש הקדשים מוקף בכרובים: מלמעלה, ביריעות הפנימיות ומארבעת הצדדים שלו. כך שמעבר לכרובים הנמצאים על הכפורת העשויים מקשה זהב, קדש הקדשים כולו מוקף כרובים ומכאן שישנה משמעות גדולה מאוד לכרובים במקום המקודש ביותר של המקדש ועניין זה מעיד על חשיבותם.
(אז זה חשוב אבל לא ברור למה. שיהיה)
הארות
1.
פרק כה פסוק יא’ = מבית ומחוץ תצפנו
אמר רבא, מכאן לתלמיד חכם שאין תוכו כברו אינו תלמיד חכם
2.
פרק כו פסוק כח’ = והבריח התיכון.
תני – בנס היה עומד
3.
פרק כז פסוק יא’ = ווי העמודים
תניא רשב”ע אומר, כתב עברי לא נשתנה כל עיקר, שנאמר ווי העמודים, מה עמודים לא השתנו, אף ווים לא נשתנו (לא מבין כ”כ, כנראה הכוונה לצורת האות וו)
4.
פרק כז פסוק ב’ = שמן זית
תניא, הרואה שמן זית בחלום יצפה למאור תורה שנאמר ויקחו אליך שמן זית זך (כי הרגיל הרגיל בשמן זית, נחזר לו תלמודו כל 70 שנה*, וגם שמן הזית כאן הןא ליד הלוחות שהם יסודי התורה)
שאילות
1.
כמה פעמים מופיעים בפרשתנו, מילים שבנויות על הפעלים בנטייתם מהשרש ע.ש.ה
2. פרק כה פסוק י’ = ועשו ארון
במידות של ימינו, מה היה גודל הארון?