Torat Ami

חידוש עבודת הקורבנות

אחד מיסודות האמונה של היהדות הוא שתוקפן של מצוות התורה הוא ללא הגבלת זמן, ובניסוחו של הרמב”ם‏

	דבר ברור ומפורש בתורה שהיא מצווה עומדת לעולם ולעולמי עולמים, אין לה לא שינוי ולא גרעון ולא תוספת, שנאמר: ‘את כל הדבר אשר אנכי מצווה אתכם אותו תשמרון לעשות, לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו’, ונאמר: ‘והנגלות לנו ולבנינו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת’, הא למדת שכל דברי תורה מצווין אנו לעשותן עד עולם… לפיכך אם יעמוד איש, בין מן האומות בין מישראל ויעשה אות ומופת ויאמר…שאותן המצוות שנצטוו בהן ישראל אינן לעולם ולדורי דורות, אלא מצוות לפי זמן היו – הרי זה נביא שקר.

מלבד עיקרון יסודי זה בתורה, קיימת הדגשה מיוחדת על כמה ממצוות הקרבנות, שהן “חוקת עולם” ו”לדורות”‏. גם בדברי הנביאים אודות גאולתו העתידית של עם ישראל מוזכרת הקרבת קורבנות‏.

כך ניסח הרמב”ם‏ את החזון המשיחי בישראל:

	המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות דוד ליושנה לממשלה הראשונה, ובונה המקדש ומקבץ נדחי ישראל, וחוזרין כל המשפטים בימיו כשהיו מקודם, מקריבין קרבנות, ועושין שמיטין ויובלות ככל מצוותה האמורה בתורה.

בהתאם לכך, קבעו חז”ל תפילות לבניין בית המקדש וחידוש עבודת הקורבנות, כגון בתפילת העמידה: “והשב את העבודה לדביר ביתך, ואשי ישראל ותפילתם מהרה באהבה תקבל ברצון”, והביטוי “אשי ישראל” מכוון לקורבנות. בתפילת מוסף קיימת הדגשה נוספת על כך ש”נעשה לפניך את קורבנות חובותינו, תמידים כסדרם ומוספים כהלכתם”.

בקבלה מתואר מצב שבו העולם כולו מתקדם ומתעלה מבחינה רוחנית עד שבעלי החיים משתווים לאדם ברמתם ובשכלם. במצב כזה סובר הרב קוק כי לא יוקרבו קורבנות מהחי, אך ככל הנראה הוא מתייחס לתקופה מאוחרת בהרבה מתקופת הבית השלישי“

(ע”כ)

התפלספות “ידועה” — למה, בזמנו,  א-להים דווקא כן רצה קורבנות, ניתן ב –

http://tomerpersico.com/2013/04/28/and_its_no_sacrifice/

“… חורבן המקדש היהודי מחד, ועליית הנצרות מאידך, הביאו לכך שפולחן על ידי הקרבת בעלי חיים הפך פתאום לבלתי רלוונטי, ומאוסף של דתות וכתות ששחיטת בעלי חיים, שריפתם ואכילתם עמדו במרכז הוויתם, עבר העולם המערבי לצורה אחרת של עבודת אלוהים.

הסיבות לתמורות התרבותיות-דתיות המקיפות האלה הן עניין למחקר מעמיק, ומו”ר פרופ’ גדליה סטרומזה אף הקדיש לעניין ספר (The End of Sacrifice), אולם עוד הרבה לפניו התייחס הרמב”ם לנושא. אם כי השאלה שהעסיקה את הנשר הגדול היתה הפוכה: לא למה פסקו הקורבנות, אלא למה הם בכלל התחילו – לפחות בכל הנוגע לעם ישראל.

מבחינת הרמב”ם (מו”נ ג לב) מדובר בצורה נחותה למדי של פולחן. למה אם כן שיצווה לנו אותו הקב”ה? ובכן, הרמב”ם מסביר שהאל הטוב לא היה יכול פשוט לצוות על בני ישראל לעבדו בתפילה – לא כאשר “הדרך המפורסמת בעולם כולו, שהסכינו אליה באותם ימים, והפולחן הכללי שגדלנו עמו, לא היה אלא להקריב מיני בעלי-חיים” (תרגום מיכאל שורץ). על פי הרמב”ם הקב”ה ציווה על בני ישראל להקריב קורבנות מתוך סוג של “ערמת חסד”, בה הוא חינך את עמו על פי דרכו, כך שאחרי שנים רבות, יותר מאלף למעשה, היה עם ישראל בשל להפסיק עם הקורבנות ולהתחיל להתפלל, צורת פולחן שהיא על פי הרמב”ם עליונה לזו הקודמת.

דעתו של הרמב”ם על עבודת הקורבנות, אם כן, אינה חיובית במיוחד, אולם יש כמובן דעות אחרות. קל להבין שהמסלול שהרמב”ם מציג, בו הדת לא רק מתפתחת אלא גם משתפרת במהלך הדורות, יכול להוביל למסקנות מסוכנות מאוד עבור המסורת. כשלעצמי, אני לא חושב שאין לנו מה ללמוד מצורות פולחן עתיקות. נטיות אנושיות שהופגנו בצורה כל כך נרחבת בעברה של הציביליזציה ודאי נושאות איזו אמת עמוקה, ויש להניח שהיא נוגעת גם לנו, מודרנים ומעודכנים ככל שנהיה. מסעותיי בהודו הביאו אותי להכיר מקרוב את ערכו של המקדש, את ערכה של עבודת הקורבנות (הצמחיים), ואני רחוק מלזלזל בהם….

(ע”כ – וכולל את המודעה הבאה)

ומתוך מאמר ארוך ופולמוסי בשם

קורבנות בתולדות עם ישראל

תארנים: קורבנות, פסח, הקרבת ילדים, בית המקדש, קידוש השם, יוסיפוס, הגדה של פסח, עשרת הרוגי מלכות, סיפור האם ושבעת בניה, ספר יוסיפון, עקדת יצחק, ונתנה תוקף, ציונות, שאול טשרניחובסקי, אורי צבי גרינברג.

http://www.achva.ac.il/sites/default/files/achvafiles/maof_book/2000_9.pdf

תקציר. במאמר זה אני מבקש לטעון נגד הדעה הרווחת, כי משעה שחרב בית-שני בידי הרומאים, בשנת 70 לספירה, הופסקו הקורבנות. ברצוני להציג גירסה אחרת, דהיינו, שבית המקדש והקורבנות המשיכו למלא תפקיד מרכזי במוּדעות היהודית במיוחד, אפילו ללא אישור של כל הסמכויות הדתיות. במעשים של קידוש השם והקרבת ילדים, בזמן החגים, בסדר ליל פסח – יהודים המשיכו להקריב קורבנות בשעת סכנה….

גם בני ישראל הקריבו ילדים. במלכים ב טז:ג, כתוב על אחז מלך יהודה: “וילך בדרך מלכי ישראל, וגם את בנו העביר באש…” דהיינו, הוא לא היה המלך הראשון שהעביר את בנו באש. במלכים ב כג:י, נקראת הקרבה זו “מ לך”. לעתים קרובות, התנגד ירמיהו הנביא לנוהג זה (יט: ה-ו): “ובנו את-במות הבעל לשרוף את בניהם באש עֹלות לבעל אשר לא-צויתי ולא דברתי ולא עלתה על- לבי”. וכן, “…ובנו במות התפת אשר בגיא בן-הנ ם לשרף את בניהם ואת בנתיהם באש אשר לא צויתי ולא עלתה על-לבי: (ז:לא-לב וגם לב:לה)” …

 2) בשמות ד:כד-כה, ניסה ה’ להרוג את משה (אולי את בנו): “ויהי בדרך במלון ויפגשהו ה’ ויבקש המיתו.” לכן, צפורה אשת משה לקחה צור וכרתה את עורלת בנה וזרקה אותה לרגליו, וכך הצילה אותו. למרות אי-בהירות הפסוקים, ברור מאליו שה’ ניסה להרוג בן אדם, ודם של ילד הציל אותו ממוות. 3) בדברים כח:נג, אחת מן התוכחות של ה’ נגד בני ישראל היתה שהם יאכלו פרי בטניהם בשעת מצוקה. לכאורה, הטקסט אינו מציג זאת כדבר חיובי, אבל לא כדבר בלתי אפשרי, כלומר, שאכילת ילדים מהווה חלק של התוכנית האלוהית לעם ישראל. 4) בבראשית כא:ט-יט היה אברהם מוכן באישור אלוהי לשלוח את בנו בכורו למדבר, ואולי להשאיר אותו למות שם. מסיפורים אלה אנו פונים לעקדת יצחק (בראשית כב). בסיפור זה נמצא היבט חיובי להקרבת ילדים. כאן, מצדו של הטקסט, אין התנגדות להקרבת ילדים ואין שאלות על בקשתו של ה’. אדרבה, אברהם נראה נלהב להקריב את בנו. השכים בבוקר, כפי שעשה ביום ששלח את ישמעאל למדבר. במהלך נסיעה של שלשה ימים היתה לו הזדמנות רבה לשקול את משימתו. הוא ביקש מנעריו לא לעלות איתם אל ההר, כדי להימנע מהתנגדותם להקרבת הבן. אולי עקב התלהבותו של אברהם לשחוט את בנו, היה מלאך ה’ צריך לצעוק אליו פעמיים כדי לעצור בעדו. פעמיים ה’ הצביע שאברהם לא חסך ממנו את בנו. מכיוון שאברהם חזר לבאר שבע לבד, ניתן להגיע למסקנה שהוא ממש הקריב את בנו (עיין להלן)…. (ע”כ)

(מאמר מומלץ מאוד למי שיש לו/ה זמן וסבלנות ומוח פתוח לרעיונות “מזעזעים”)

ושוב הארכתי בהקדמתי, אז אחזור לפרשתנו

פסוקי השבוע

והקטיר הכהן

והקריב הכהן

וטבל הכהן

ערב שבת שלום

פתיחה

פרשה קשה לעיכול, שכוללת ציוויים על קורבנות שונים ומשונים שעל נפש “חוטאת בשגגה” יש להקריב.

וכבר דנתי בזה לפני שנה ושנתיים ב –

תשע”ד

http://toratami.com/?p=118

ותשע”ה

http://toratami.com/?p=344

ואצטט מהראשון

” רק יצאו ממצריים ופתאום נחתו משמיים על העם העברי מצוות, ואז – אי קיום מצוות = חטא. חטא דורש עונש,וכפרה, ואולי המילה לכפר וכפרה בא מהשימוש ב – פר –”

ונכון, רק יצאו ממצריים, יש להניח שמייד חטאו רבים מבני ישראל (חטא העגל, וכמה זמן לקח לשני מליון נודדי המדבר להתרגל לשמירת שבת כהלכתה??) , והיה צורך לערוך טכסי כפרה, ומה יותר יעיל משריפת בעל חי לכפרה??? (לבעלי הממון) או מנחת סולת (לעניים וכד’).

ובכלל, ניתן להניח שכל זה בה להכניס בקורא/ת רגשות אשמה תמידייםץ הרי קשה לדעת מתי חוטאים בשגגה והרבה פעמים חז”לינו הסבירו שבני אדם נענשים (כולל מיתה בידי שמים) וצדיקים אפילו נענשים על חטאים בשגגה. ואיך נאמר “אשרי אדם מפחד תמיד (משלי כ”ח) היהודי (הדתי) כל הזמן חי בפחד

חלקה הראשון של הפרשה (פרקים א’ – ג’) מדברת כללית על תהליכי ההקרבה ואינה מפרטת את מהות או משמעות הקורבן.

לעומת זאת, בחלק השני (פרקים ד’- ה’) מופיע פירוט כללי של החטאים, 

— נפש כי תחטא בשגגה מכל צוות ה’, אשר לא תעשינה ועשה…

————– אם הכהן המשיח יחטא

————–ואם כל עדת ישראל ישגו ונעלם דבר

————- אשר נשיא יחטא… בשגגה

————- נפש אחת תחטא בשגגה …  מעם הארץ

– ועבירות/חטאים שונים

———— ונפש כי תחטא ושמעה קול אלה… אם לא יגיד

———— נפש כי תמעול מעל

———— נפש כי תחטא ועשתה אחת מכל מצוות ה’ אשר לא תעשינה ולא ידע (חזרה עםשיונוי???)

———— נפש כי תחטא, וכחש בעמיתו או מצא אבידה וכיחש בה… או … ישבע לשקר

ממש מדהים. פרשה מדהימה. כמה מצוות התקבלו עד הקמת משכן?

סך הכל, בני ישראל רק שנה חופשיים מעבדות, אי שם במדבר, גורלם עוד לא ברור, אבל הם כנראה זקוקים לאיזה “חוקה” לאיזה תהליך של ניקוי ראש. אדם פתאום מגלה שהוא לא היה בסדר, או אפילו ידע שהוא שיקר (???) ואז הוא (וכנראה גם היא)  לא ישן טוב. מה עושים?

א-להים מניח שיש או יהיו “חוטאים” מישהו,החל מעם הארץ עד לנשיא ולכהן המשיח (הכתוב מדבר על זכרים, איזה לא תהיה כהנת משיחה, וכנראה גם לא נשיאה, אבל היא אחת מ”עם הארץ).

א-להים גם יודע שעוד מעט יונחתו מצוות “עשה ו”לא תעשה” למכביר. אז יש להכין את הרקע,”להקדים רפואה למכה” כלומר עלינו לדעת שאם נחטא (בשגגה), עדיין יש לנו תקווה ולשם זה יש להכניס את מעמד הכהנים כמובן שיעזרו לנו להתכפר.  

וכבר עיינתי בנושא – למה אדם שחטא בשגגה חייב בקורבן, אז רק אוסיף עוד קישור לעיון נוסף למעוניינים/ות

http://www.biu.ac.il/JH/Parasha/vayikra/agu.html

(לא אצטט)

וקצת הגדרות – מה זה “חטא”?,מתוך

http://tora.us.fm/tnk1/kma/qjrim1/xte.html

“השורש חטא מציין סטיה מהמטרה, “פספוס” (החטאה): 

• שופטים כ16: “קֹלֵעַ בָּאֶבֶן אֶל הַשַּׂעֲרָה, וְלֹא יַחְטִא“

בדרך-כלל הוא מציין סטיה מרצון ה’, אך יש גם חטאים כלפי בני אדם:

• חטא לה’ – עבודת אלילים: שמות כג33: “לֹא יֵשְׁבוּ בְּאַרְצְךָ פֶּן יַחֲטִיאוּ אֹתְךָ לִי, כִּי תַעֲבֹד אֶת אֱלֹהֵיהֶם כִּי יִהְיֶה לְךָ לְמוֹקֵשׁ“
• חטא לה’ – ניאוף: בראשית לט9: “אֵינֶנּוּ גָדוֹל בַּבַּיִת הַזֶּה מִמֶּנִּי וְלֹא חָשַׂךְ מִמֶּנִּי מְאוּמָה כִּי אִם אוֹתָךְ בַּאֲשֶׁר אַתְּ אִשְׁתּוֹ וְאֵיךְ אֶעֱשֶׂה הָרָעָה הַגְּדֹלָה הַזֹּאַתְּ וְחָטָאַתְִּי לֵאלֹהִים“
• חטא לאדם – טעות בשירות המלך: בראשית מ1: “וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה חָטְאוּ מַשְׁקֵה מֶלֶךְ מִצְרַיִם וְהָאֹפֶה לַאֲדֹנֵיהֶם לְמֶלֶךְ מִצְרָיִם“
• חטא לאדם – טעות בשירות הבוס: בראשית לא36: “וַיִּחַר לְיַעֲקֹב וַיָּרֶב בְּלָבָן וַיַּעַן יַעֲקֹב וַיֹּאמֶר לְלָבָן מַה פִּשְׁעִי מַה חַטָּאתִי כִּי דָלַקְתָּ אַחֲרָי“
• חטא לה’ ולאדם: שמות י16: “וַיְמַהֵר פַּרְעֹה לִקְרֹא לְמֹשֶׁה וּלְאַהֲרֹן וַיֹּאמֶר חָטָאתִי לה’ אֱלֹהֵיכֶם וְלָכֶם“

החטא מציין רק את המעשה הרע ולא את הכוונה, כך שיכול להיות חטא בשוגג או במזיד, מתוך טעות או מתוך תאוה, מעידה חד-פעמית או תכונה קבועה:

• ויקרא ד2: “דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה מִכֹּל מצות ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה, וְעָשָׂה מֵאַחַת מֵהֵנָּה” – חטא בשגגה, מתוך חוסר ידע.
• משלי כג17: “אַל יְקַנֵּא לִבְּךָ בַּחַטָּאִים כִּי אִם בְּיִרְאַת ה’ כָּל הַיּוֹם… כִּי סובא וזולל ייוורש…” – 
• חטא במזיד, מתוך תאוה (ע”כ .
•  
• ומתוך
  

נושאים ופסוקים לעיון נוסף

1. אדם כי יקריב מכם

פסוק מעניין. מתוך (גישה חסידית)

www.etzion.org.il/he/download/file/fid/14708

“וַיִּקְרָא אֶל משֶׁה וַיְדַבֵּר ד’ אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר. דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַד’ מִן הַבְּהֵמָה מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת קָרְבַּנְכֶם”        (ויקרא א’, א-ב)

נראה כי עיון מעמיק בביטוי המכונן את עבודת הקרבנות ‘אדם כי יקריב מכם’, ילמד על ענינם ומגמתם.

שתי שאלות בוקעות ועולות בקריאת פסוק זה:

א. מדוע משתמש הכתוב בלשון ‘אדם’ ולא בלשון ‘איש’, כפי שהוא נוהג בדרך כלל?

ב. המילה ‘מכם’ מעלה מספר תמיהות. ראשית, ניתן היה לוותר עליה לגמרי ולומר ‘אדם כי יקריב’, ושנית, אם כבר מחליט הכתוב להשתמש במילה זו, מקומה הראוי, לכאורה, הוא לאחר המילה אדם: ‘אדם מכם כי יקריב’, ולא כפי שהיא מופיעה, לאחר הביטוי ‘כי יקריב’.

הפרשנים בעקבות חז”ל, התייחסו לשתי הבעיות וכך כותב רש”י ביחס לשאלה הראשונה:

“אדם – למה נאמר. מה אדם הראשון לא הקריב מן הגזל שהכל היה שלו אף אתם לא תקריבו מן הגזל”                                                                                        (רש”י, ויקרא א’, ב).

רש”י, בעקבות חז”ל,[1] מבקש לקשור בין הביטוי ‘אדם’ לבין האדם הראשון בגן עדן. הזיקה עליה רש”י מדבר נוגעת להלכה מרכזית בהלכות קרבנות, שאל לו לאדם להביא את קרבנו מן הגזל, שהרי זה בחינת ‘טובל ושרץ בידו’.

לשאלה השניה מתיחס הרמב”ן וכך הוא כותב:

“אדם כי יקריב מכם קרבן לה’ מן הבהמה שיעור הכתוב הזה אדם מכם כי יקריב מן הבהמה קרבן לה'”                                                                                        (רמב”ן ויקרא א’, ב).

הרמב”ן עומד על האופן הנכון בו יש לקרוא את הפסוק, אולם הוא איננו מסביר בדברים אלו מדוע בכל זאת כתובים הדברים באופן זה.[2]

פרשנים אחרים ביקשו ללמוד ממיקומה של המילה ‘מכם’ משמעויות נוספות מעבר לקריאה הפשוטה של הרמב”ן, וכך כותב הספורנו:

“אדם כי יקריב מכם. כי יקריב מעצמכם בוידוי דברים והכנעה,

(ע”כ. מומלץ. ויפה לדעת שתפילותינו מוקלטות על “מזכירה אלקטרונית”  אי שם ביקום ואבינו שבשמים לעיתים מאזין וכו’)

ניתוח השימוש במילה “אדם” במקום איש” ניתן ב –

http://www.biu.ac.il/JH/Parasha/vayikra/jal.html

 “דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה’ מִן הַבְּהֵמָה מִן הַבָּקָר וּמִן הצּאן תַּקְרִיבוּ אֶת קָרְבַּנְכֶם” (א:ב).

בקריאה ראשונה נראה שהוראה זו עוסקת בזהותם של המקריבים ובסוגי הקרבנות הראויים להקרבה, אולם הגדרת זהותו של המקריב כ”אדם”, לעומת המונח המקובל “איש”, [1] עוררה את תשומת לבם של חז”ל, [2] והם עמדו על משמעותו ועל השלכותיו. ההנחיה הפותחת בפנייה לכלל “בני-ישראל” והמשכה בפנייה ליחיד – “אדם כי יקריב”, אף היא קיבלה משמעות מרחיקת לכת ולא נתפרשה על ידם ככלל ופרט. חז”ל דנים כאן בשאלת זהותו ומהותו של היחיד המקריב; האם זהות זו נגזרת מן הפנייה ל”בני-ישראל” או מהגדרה כוללנית של המין האנושי המתבטאת במילה “אדם”?

השאלה העקרונית הנדונה כאן היא על מעמדו הפרטיקולרי של עם-ישראל ותפקידו הדתי המיוחד בין העמים. ספרות חז”ל מציגה שתי עמדות: האחת רואה בעם-ישראל עם נבחר שלו זכויות מיוחדות שירש בזכות אבותיו, וזכויות אלה קיבלו משנה-תוקף במעמד הר סיני. על פי תפיסה זו עבודת ה’ שמורה רק לעם-ישראל, ואין מקום בעבודה זו לעמים אחרים, כפי שנאמר: “חקיו ומשפטיו לישראל, לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום” (תה’ קמז:יט-כ). עמדה אחרת תולה את מעמדו הרם של עם-ישראל לא בייחוסו בלבד, אלא גם בהתנהגותו ובהגשמת יעדיו הדתיים. אם העמדה הראשונה אינה מותירה כל תפקיד דתי לעמים האחרים, הרי העמדה השנייה קובעת קריטריונים רוחניים לעבודת ה’, ולפיכך גם פותחת את שעריה של עבודה זו לכל אדם שיקבל עליו את התנאים המכשירים לכך. המחלוקת בסוגיה זו מוצגת בכמה מקורות בספרות חז”ל, בעיקר בסוגיות העוסקות בדיני טומאה וטהרה שמייחדים את ישראל משאר האומות. [3] את העמדה הראשונה מייצג רשב”י בדבריו על המושג “אדם” בתורה: “קבריהן של נכרים אין מטמאין, שנא’: ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם, אתם קרויין אדם, ואין נכרים קרויין אדם”…

אבל ר’ מאיר מציג עמדה אחרת, ולפיה אין שערי תורה ומצוותיה חסומים בפני הגויים:

         היה רבי מאיר אומר: מניין שאפילו נכרי ועוסק בתורה שהוא ככהן גדול – שנאמר: אשר יעשה

אֹתם האדם וחי בהם, כהנים לויים וישראלים לא נאמר, אלא “האדם”. הא למדת: שאפילו נכרי ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול! 

על-פי עמדה זו לימוד התורה וקיום מצוותיה הם קריטריון-על ומבחן מעשי לצמצום הפער הראשוני בין מעמדם הדתי של הגויים ובין מעמדו הדתי של עם-ישראל. את דברי הנביא שרק ישראל נקראים ‘אדם’, ועליהם מבסס רשב”י את עמדתו, מסייג ר’ מאיר לדיני טומאה וטהרה התקפים אך רק על העם שקיבל את התורה במעמד הר סיני והוגדר בדינים אלה “אדם”. בדיון באיסור השימוש בשמן משחת הקודש שמקורו בספר שמות – “עַל בְּשַׂר אָדָם לא יִיסָךְ… וַאֲשֶׁר יִתֵּן מִמֶּנּוּ עַל זָר וְנִכְרַת מֵעַמָּיו” (ל:לב-לג), קובע ר’ מאיר עמדה שנראית דומה לזו של רשב”י, ולפיה ההגדרה “אדם” אינה חלה על הגויים, לכן אדם שסך גוי בשמן המשחה פטור, שהרי האיסור קובע “בשר אדם” – יצאו אלו שאינם מוגדרים “אדם”. כך מתרצים בעלי התוספות את עמדת ר’ מאיר ואף מנסים ליישבה עם זו של רשב”י: (ע”כ. יפה, פתאום “אדם” לפעמים הוא יהודימ ולפעמים לא -???)

ומאמר מעניין שדורש את האות “א” הקטנה, ואת המילה “אדם” ב –

http://www.hakolhayehudi.co.il/midrash/%D7%9B%D7%AA%D7%94-%D7%90%D7%9C%D7%A3-137

לא אצטט)

2. אם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם

פסוק קצת (הרבה) מוזר

בתור ילד שמעתי (כמעט יום יום על ביאת המשיח ושרתי כמו כולם “אני מאמין בביאת המשיח” כך שתמיד סיקרנה אותי המילה “המשיח”  ועם לימוד והכרת פרשת ויקרא סיקרן אותי גם הכתוב – אם … המשיח יחטא. האם המשיח חוטא???

ניתוח מעניין של הנושא ניתן ב –

www.tora.co.il/parasha/meat/vayikra_66.doc

– נראים הדברים שהתורה מבקשת להחמיר בענשם של אישי הציבור ולחייבם בקרבנות גדולים יותר, כדי להדגיש את גודל אחריותם גם למעשים שנעשו על ידם בשגגה. במיוחד בולט הדבר בביטוי הנוקב בו נוקטת התורה כלפי הכהן הגדול במגמה להעמידנו על חומרת חטאו בהיבט הציבורי: “ואם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם“.

חטא פרטי – וחטא ציבורי

בפירוש ביטוי סתום זה נחלקו המפרשים:

היו שבקשו לומר שלפנינו הגדרת אופי החטא, ובאה התורה לומר שאין הכהן המשיח חייב בקרבן החמור של פר בן בקר, אלא אם הורה לרבים הלכה שגויה והחטיא בכך את הציבור כולו, ואלו בחטאים שחטא בינו לבין עצמו – דינו כהדיוט.

בדרך זו נוקט הרשב”ם בפירושו לתורה וכה דבריו: “אך לפי הפשט שמשמע, לפי שבכהנים נאמר: ‘יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל’ (דברים ל”ג י’), וכל שכן כהן גדול שהוא מומחה לרבים, אם הכהן המשיח יחטא בהוראתו גם להחטיא העם עימו  ‘והקריב על חטאתו’ וגו'”.

ברוח זו הולכים – להבדיל – כמה פרשנים נוכרים מאסכולת מבקרי המקרא הפרוטסטנטים, אך ר’ דוד צבי הופמן שאסר מלחמת קודש על מבקרי המקרא יוצא כנגדם בחריפות וכותב: “כוונת ‘לאשמת העם’ לדעת קנובל וקייל, שעל הכהן הגדול להביא פר חטאת רק על חטא שחטא בהיותו נושא משרה של נציג העם לפני ה’ ולא על עבירות שעבר כאיש פרטי. אך ביאור זה אינו מתחשב כלל במעמדו של הכהן הגדול בישראל. תורת ישראל אינה מכירה בשום הבדל בין חטאים שחוטאים במסגרת המישרה לבין חטאים שחוטאים בחיים הפרטיים……

הרופא העיוור והפיסח

בלשון בוטה ועוקצנית מובלט רעיון זה בויקרא רבה (ה,ו): “אמר ר’ לוי: עלובה היא מדינתא, דאסייא – פודגריס ודאיקטטא- כחד עינא, וסנגוריא מקטרג בדיני נפשות” ותרגומו: עלובה היא המדינה שהרופא שלה פיסח, ורופא העיניים סומא באחת מעיניו, והסנגור שלה במקום ללמד זכות הרי הוא מקטרג, ועוד בדיני נפשות… ובימינו שלנו נוהגים לומר: איך זה שהסנדלר הולך יחף?

***

אך התהייה על מעשיו של שליח הציבור אינה מסתיימת בביקורת בעל מאה אלא נותנת לגיטימציה לציבור ללכת בדרכיו הנלוזות לא רק בשוגג אלא גם במזיד, ואפשר שזהו פשר במעבר בשלון הכתוב בין “אם הכהן המשיח יחטא…” – בשוגג לבין לאשמת העם – במזיד. על נקודה זו עומד הגאון המהרי מליסא וכה דבריו: “מי שמוחזק לאדם גדול או למנהיג, חייב לנהוג משנה זהירות לבל יכשל בחטא ואפילו בשוגג. שכן ההמון הפשוט מחפש רק תירוץ כלשהו להיתלות בו, ועל יסוד השוגג שלו, הריהם עוברים עבירות במזיד.

וזה שאמר הכתוב: אם הכהן המשיח יחטא בשוגג, הרי הוא גורם לאשמת העם – לפי שההמון הפשוט מרשה לעצמו על סמך זה לעשות אשמות במזיד”. (ע”פ ‘מעינה של תורה’)

***

אך הנה בא ר’ עובדיה מספורנו בפירושו לתורה והופך את הקערה על פיה: לא הכהן המשיח הוא הגורם בחטאו לאשמת העם, אלא היפוכו של דבר, אשמת העם היא הגורם לחטאו של הכהן הגדול. וכך כותב הספורנו: “ועל הכהן המשיח- מפני שהוא רחוק שיכשל בחטא, אמר: אם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם , …

באשמת העם!

לדעת הספורנו יש להחליף איפוא את ה ‘ל’ ב ‘ב’ ולקרוא ‘ אם הכהן המשיח יחטא באשמת העם, כדרך שמצינו לא אחת במקרא חילופי ‘ל’ ב ‘ב’: “כי בוחר אתה לבן ישי” (שמואל א’ כ”א ל’) – במקום ‘בבן ישי’ או “על אשר מריתם את פי למי מריבה” (במדבר כ’ כ”ד) במקום- ‘במי מריבה’…(ע”כ)

(ולא מצאתי מה שחשבתי למצא על הביטוי “הכהן המשיח” עצמו)

רק מעניין שעל קורבן הכהן המשיח לא נאמר “וכפר עליו הכהן” 

ומתוך סיכום (ארוך) על מהות הקורבנות ב –

http://halachayomit.com/farkashpinchas/aleh/aleh Vayikra.doc

כיצד יתכן שכהן משיח יחטא? 1

כהן המשיח – כלומר שלא תקרה לו שגגת חטאת זולתי ממוקשי העם. כמו שליח ציבור שסימן רע לשולחיו. הקרבן נשרף ואין לו שום חלק בו ולכן גם לא כתוב ואשם.

ספורנו

כיצד יתכן שכהן משיח יחטא? 2

באשמת כל בני אדם ונזכר כן בעבור שהכהן הוא נושא התורה והוא עצמו נשמר וקדוש לה’.

ראב”ע

כיצד יתכן שכהן משיח יחטא? 3

אשמת העם הוא זה שהן תלויין בו לכפר עליהם ולהתפלל בעדם ונעשה מקולקל.

רש”י

מדוע לא כתוב וכפר ונסלח אצל כהן משיח?

לא הזכיר וכפר ונסלח אצל כהן משיח כמו בשאר החוטאים. לרוב מעלתו לא יתכפר ונסלח לו לגמרי עד שיתפלל ויתחננן לאלוהיו כי מלאך ה’ צבאות הוא. וצריך להיותו נקי וטהור ידיים.

רמב”ן

כיצד יתכן שכהן משיח יחטא? 4

לאשמת העם – המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו. ובראות כי הכהן המשיח חטא זה יגיד שלא זכו הזוכים על ידו כדי שלא חטא על ידו בשבילם.

העושה בהעלם דבר והוא חכם מופלא בשגגה זו, עושה רושם גדול בנשמתו ומרחיק נפשו משורשה ולא יועיל זכותם של ישראל שהוא מכפר בעדן למנוע ממנו הפגם. מה שאין כן ששגג במעשה בלבד ואינו חכם מופלג ולזה לא יפעל פגם בבחינת נפש הכהן המשיח לרחקה משרשה כדי שיצטרך לקרבן לקרבה כי באמצעות זכות הרבים “הן אל כביר לא ימאס”, גם לא יספיק זה לסימן כי העם אשמים ממה שבא ליד המשיח שוגג זה.

אור החיים

ומתוך

www.daat.ac.il/daat/tanach/samet/v1-2.htm

ועוד פרט קטן, מתוך

http://www.elhamikdash.com/49876/%D7%A4%D7%A8%D7%A9%D7%AA-%D7%A7%D7%A8%D7%91%D7%9F-%D7%97%D7%98%D7%90%D7%AA—%D7%94%D7%A8%D7%91-%D7%90%D7%99%D7%AA%D7%9F-%D7%A9%D7%A0%D7%93%D7%95%D7%A8%D7%A4%D7%99-

…עוד יש להדגיש שיש הבדל בין חיוב הכהן המשיח וכל ישראל לבין חיוב הנשיא והיחיד. הכהן המשיח וכל ישראל חייבים רק בהעלם דבר (עם שגגת מעשה) דהיינו שהכהן המשיח טעה להורות באחת מכל הכריתות שבתורה שהיא מותרת ומתוך כך חטא, או הסנהדרין הגדולה טעו להורות באחת מכל הכריתות שבתורה שהיא מותרת ומתוך כך חטאו רוב ישראל; ואילו הנשיא והיחיד חייבים להביא חטאת גם כאשר הם שגגו במציאות, לדוגמה – כשהיה אחד מהם סבור על חלב שהוא שומן ואכלו (רש”י ד’, ג   וכן ד’, יג, מתורת כהנים שם).

3. יחטא… תחטא … וכיפר עליו הכהן… ונסלח לו

המשפט הזה – וכיפר עליו הכהן, מופיע כ – 9 פעמים ב כ – 10 קטעים על סוגי החטאים והקורבנות שיש להביא כדי לקבל סליחה.

וכפרה, החל מפר (קורבן) הכהן המשיח עד שני בני יונה או מנחת סולת. ואז יש שוב עליה בערך הקורבן – איל – על 3 סוגי חטאים.

יש בפרשה מערך מסובך של קורבנות שדורש עיון ולימוד, הן מצד החטא, הן מצד החוטא, הן מצד הקורבן והן מצד תהליך ההקרבה, שבו כל “פספוס” קל עלול לגרום לכך שלא תהיה כפרה

מתוך ניתוח מקיף של נושא הקורבנות (נדבה וחובה) ב –

www.daat.ac.il/daat/tanach/samet/v1-2.htm

… 

בחלקה השני של פרשתנו – פרקים ד’-ה’ – מתחיל דיבור חדש של ה’ אל משה, ובו נידונות נסיבות אחרות של הקרבת קרבנות:

ד’, א-ג     וַיְדַבֵּר ה’ אֶל משֶׁה לֵּאמר. דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמר: נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה… וְהִקְרִיב עַל חַטָּאתו אֲשֶׁר חָטָא…

ובכן, כאן מדובר בקרבנות שהיחיד חייב להביאם, כדי לכפר על חטא שחטא בשגגה. אמנם חובה זו זכות היא לו, שהרי בהבאתם “וכפר עליו הכהן מחטאתו ונסלח לו”. חלוקה זו של פרשתנו לשני חלקים גדולים, הנבדלים זה מזה בסיבת הבאת הקרבן – נדבת לבו של המקריב, או חובתו לכפר על חטאו באמצעות קרבנו – מתבטאת במדרש ההלכה לספר ויקרא – הספרא (המכונה גם ‘תורת כהנים’). בפרשתנו הספרא מחולק לשני “דיבורים”: “דיבורא דנדבה” – מדרש ההלכה לפרקים א’-ג’; “דיבורא דחובה” – מדרש ההלכה לפרקים ד’-ה’. אך בעוד ש”דיבורא דנדבה” הוא אכן דיבור אחד ארוך של ה’ אל משה, הרי שב”דיבורא דחובה” – בפרקים ד’-ה’ – ישנם שלושה דיבורים כאלה. הדיבור של ה’ אל משה הפותח את קרבנות החובה עוסק כולו בקרבן אחד – החטאת לסוגיה, והוא משתרע על פני ארבעים ושמונה פסוקים (ד’, א – ה’, יג, בדומה לאורכו של הדיבור הראשון – “דיבורא דנדבה”). בדומה לדיבור הראשון שבפרשתנו אף הדיבור השני עוסק באופנים השונים שבהם מובאת החטאת, ופירוט האופנים הללו הוא עיקר תוכנם של פסוקים אלו (השוה להערה 1). רוב רובן של אפשרויות ההבאה הנזכרות בקרבנות הנדבה על שלושת סוגיהם – עולה מנחה ושלמים – מצויות גם בחטאת לסוגיה, וגיוון זה הוא ממאפייניו המובהקים של קרבן החטאת, שכן כמעט שאין למצוא קרבנות חובה נוספים שיש בהם אפשרויות שונות של הבאה. אלא שכאן יש לשאול: הגיוון האפשרי בקרבנות הנדבה נובע מכך שהאדם מביא את הקרבן מנדבת לבו, ועל כן פותחת התורה לפניו אפיקים שונים של הבאה. אולם בקרבן חובה הבא לכפר על חטא, היש מקום לגיוון? התשובה לכך היא שבחטאת הבאה על חטא בשגגה על “אחת מכל מצות ה’ אשר לא תעשינה”, נובע הגיוון משאלת מעמדו של החוטא בעם ישראל: הכהן המשיח והעדה שחטאו בשגגה – מביאים פר בן בקר לחטאת. הנשיא שחטא בשגגה – מביא שעיר עזים זכר לחטאת. אדם רגיל שחטא בשגגה – יכול להתכפר בשעירת עזים או בכבשה (שכפי הנראה ערכן דומה) על פי בחירתו. פירוט החטאות האפשריות הללו תופס את רובו של הדיבור השני בפרשתנו – את כל פרק ד’ שיש בו שלושים וחמישה פסוקים. חלקו האחר של דיבור זה (ה’, א-יג) עוסק בקרבן חטאת מיוחד, הקרוי בפי חז”ל “קרבן עולה ויורד”. חטאת זו מובאת על ידי אדם שעבר על אחת משלוש עבירות בלבד, והן מפורטות בראשו של חלק זה בפסוקים א-ד. חטאת זו ניתנת להבאה בשלושה אופנים שונים והתחלפותם תלויה ביכולתו הכלכלית של החוטא. העשיר המקריב את הקרבן ה”עולֶה” – מביא חטאת יחיד, כמו זו שהוזכרה בפרק ד’ ביחס לחטאת היחיד שעבר בשגגה על “אחת ממצוות ה’ אשר לא תעשינה”, וחטאתו היא: “נקבה מן הצאן, כשבה או שעירת עזים” (ה’, ו) הדל המקריב את הקרבן ה”יורד”, מביא “שתי תרים או שני בני יונה, אחד לחטאת ואחד לעלה”. ואילו הדל ביותר מביא עשירית האיפה סולת לחטאת. לאחר הדיבור הארוך הזה, העוסק בחטאות השונות, באים שני דיבורים קצרים של ה’ אל משה (ה’, יד-יט; שם כ-כו), ושניהם עוסקים בקרבן חובה נוסף הבא לכפר על חטא – האשם. האשם, שלא כחטאת, מובא על עבירות מסויימות בלבד. שלוש עבירות כאלה נזכרו בסוף פרשתנו10, ואילו במקום אחר בספר ויקרא (י”ט, כ-כב) מובא חיוב אשם על עבירה נוספת. האשם, המובא על חטאים אלו, בניגוד לחטאת ולקרבנות הנדבה, מובא באופן אחד בלבד, בכל הנסיבות המחייבות את הבאתו, ועל ידי כל האישים המתחייבים בו:

ה’, טו     אַיִל תָּמִים מִן הַצּאן בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקּדֶשׁ

ופירשה ההלכה כי איל זה (הזכר בכבשים) יהא כבן שתי שנים, ושערכו יהא לפחות “כסף שקלים” – שני שקלי כסף. …. בפרק ד’ נאמר כמה פעמים שהחטאת מובאת על עבירה במעשה בשוגג על “אחת מכל מצות ה’ אשר לא תעשינה” – כלומר, על לא-תעשה שבתורה. אמנם, חז”ל ביארו שאין הכוונה לכל מאות הלאוין שבתורה,אלא לחמורים שבהם: אותם לאוין שעל זדונם יש עונש כרת (ע”כ  ..ומתוך מאמר בעיתון הארץ ב –http://www.haaretz.co.il/literature/weeklytorahsection/.premium-1.2887174… הפרקים הראשונים של חומש ויקרא — פרשת השבוע שלנו ומחצית הפרשה שאחריה — מוקדשים לדיני הקורבנות. הכתובים אינם אומרים הרבה על משמעותם של הקורבנות: הם מסבירים בקצרה את הפונקציה של כל אחד מהם ומתארים בפירוט כיצד יש להקריב כל קורבן. אולם הרעיון הכללי של הקורבנות אינו מוסבר בחוקי הקורבנות. אין להתפלא על העדר הסבר כזה, שהרי הקרבת קורבנות היתה מקובלת בכל התרבויות שקדמו למקרא וסבבו אותו. לא היה בהם חידוש כשלעצמם וממילא לא היה צורך להצדיק את קיומם. …. ההבדל בין מתנה רגילה לקורבן הוא שמתנה מוענקת במסגרת יחסים סימטריים — בין בני מעמדות שווים — ולכן חלה בה, כאמור, החובה לקבל ולהחזיר. הקורבן, לעומת זאת, ניתן במסגרת מערכת יחסים הייררכית: הצד הנמוך בהייררכיה מבקש להעניק דבר־מה לצד הגבוה. במקרה זה החובה לקבל אינה תקפה. האל, בדומה לאדם הבכיר, רשאי לדחות את הקורבן ולא לקבלו. העלבון שבדחייה עלול להיות קשה מן העלבון שבאי־נתינה. חשבו על אדם או על ציבור שתרם דם ותרומתו נזרקה לפח; הפעולה הזו משפילה ומקוממת לא פחות מאפליה בהענקת זכויות. האדם המעניק מתנה לגבוה חושש שהריבון האנושי או האלוהי ידחה את מתנתו. המקריב הראשון, קין, נתקל בדחייה שכזו ונעשה בעקבותיה לרוצח הראשון. הדרך להסיר את האי ודאות ואת סכנת הדחייה היא החוק: חוקי הקורבנות מסדירים לפרטי פרטים את הדרך הלגיטימית היחידה להביא קורבן, ובכך הם מבטיחים את התקבלותו. “אדם כי יקריב מכם קורבן לה’ — מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קורבנכם” (ויקרא א’ ב’): האדם אינו רשאי להעלות על המזבח כל מה שעולה על דעתו. הוא אינו עושה בעצמו את כל הפעולות הכרוכות בהקרבה ואינו מחליט באיזה סדר לעשותן. היכולת שלו לבחור כיצד ייראה הקורבן שלו, ובמה יהיה שונה מקורבן חברו או מהקורבן שהביא בעצמו אתמול, מצטמצמת וכמעט נעלמת — אך יחד אתה נעלמת גם הסכנה שהקורבן לא יתקבל. לא רק האדם מאבד את היכולת לבטא את עצמו באופן חופשי וספונטני בפעילותו הדתית. כדי להבטיח את הצלחתו של הריטואל גם אלוהים צריך לאבד את יכולת הבחירה שלו. ניקח לדוגמה את הסליחה, הנחשבת כיום לאקט וולונטרי ובין־אישי המתרחש בין הנפגע למי שפגע בו, ובאופן דומה היא נתפשה ברוב חלקי המקרא. אך לפי חוקי הקורבנות, הסליחה מתרחשת באופן אוטומטי כתוצאה ממעשה ההקרבה: “ואם נפש אחת תחטא בשגגה… והביא קורבנו… וכיפר עליו הכהן ונסלח לו” (שם ד’ כ”ז-ל”א). אופייה של הסליחה הוא בלתי אישי, עד כדי כך שהיא מצוינת בפועל הסביל “ונסלח” —  לא “וסלחתי” או “וה’ יסלח”, אלא פשוט “ונסלח”: סליחה ללא סולח.(יפה. ע”כ) — סיום ולא סיום פרשה קשה להבנה ותפישה ולעיכול. כן יש בה הרבה אוכל (לכהנים ולמביאי השלמים ועוד) אבל קורבנות??? למה? מכיוון שככה נעשה בתרבויות אחרות? אז חז”ל מסכימים שמשה רבנו העתיק מתרבויות אחרות??? תמיהתני העיקר שיהיה “אשה ריח ניחוח…” — שננשום לרווחה. ומספיק לסבב זה – בע”ה שנזכה להרבה סבבים נוספים שבת שלום שבוע טוב להת