Sent: Sunday, 13 August 2017 5:15 AM
To:
Subject: עקב תשמעון… ואמרת בלבבך…. אל תאמר בלבבך
השבוע בהפטרת נחמה — ששון ושמחה ימצא בה
- חינוך בעשרה אחוז
- …..
בפרשה ממשיך משה רבנו בנאום שנשא לבני ישראל לפני מותו. לקראת פירוט המצוות שיהיה בפרשות הבאות, הוא עוסק בפרשה זו בנושאים עקרוניים ורוחניים שהם בבחינת מבוא למצוות:
- ההתגברות על עמי ארץ ישראל וסילוק עבודת האלילים.
- שבחה של ארץ ישראל ואזהרה מפני שכחת עזרת האלוהים בהצלחה והסתמכות על “כוחי ועוצם ידי“.
- סקירת חטא העגל ושאר חטאי בני ישראל.
- תורת הגמול: שכר על קיום המצוות ועונש על אי-קיומן.
בפרשה נמצאת פרשיית “והיה אם שמוע” הכלולה בקריאת שמע, וכן נמצאים בה הציווי על ברכת המזון ותיאור שבעת המינים.
(ע”כ)
והמאמר מביא גם רשימת קישורים להסברים נוספים על הפרשה. כגון
http://www.nechama.org.il/cgi-
- גיליונות נחמה לפרשת עקב
- פרשת עקב, באתר אוניברסיטת בר-אילן
- פרשת עקב, באתר “כיפה“ולמעוניינים/ות לשבת מול המסך ולצפות בהרצאות ברוח המסורת, ניתן לבחור באחת או יותר מההרצאות המובאות ב –http://acheinu.co.il/?Category
ID=532 ומתוך מאמר שעוסק בניתוח פרקים בפרשה ב –
…..
ביתר פירוט מבוארים הדברים ברשב”ם:
‘אל תאמר בלבבך’ כשיהדוף ה’ א-להיך אותם מלפניך, שני דברים גרמו לי לנחול הארץ הזאת, אילו האומות נתחייבו ברשעתם להתגרש מן הארץ, ומה שאני זוכה בה יותר מאומה אחרת – ‘בצדקתי הביאני ה’ ‘ יותר משאר אומות. הואיל כי ‘ברשעת הגוים האלה ה’ מורישם’. ‘לא בצדקתך וביושר לבבך’ וגו’ – שהרי ‘זכור אל תשכח את אשר הקצפת’ וגו’. אפס אחד משני הדברים אמת, כי ברשעתם הפסידו נחלתם, ומה שאתה זוכה בה, לא בצדקתך אלא ‘למען הקים את (השבועה) [הדבר]’ וגו’.
לפי רש”י ורשב”ם, בפס’ ד מוצגת טענת העם, וליתר דיוק: הטענה ששם משה בפי העם. טענה זו מורכבת משני חלקים -“(1) בצדקתי הביאני ה’ לרשת את הארץ הזאת, (2) וברשעת הגוים האלה ה’ מורישם” – ומשה שולל אותה כבר בתחילת הפסוק: “אל תאמר בלבבך… לאמר”. בתחילת פס’ ה חוזר משה ומבהיר את טעותם של העם: “לא בצדקתך ובישר לבבך אתה בא לרשת את ארצם”. הווה אומר: טענת העם נשללה לא מפני ששני חלקיה אינם נכונים, אלא רק מפני שהחלק הראשון אינו נכון. מכאן ואילך יציג משה את הטענה הנכונה, שאף היא מורכבת משני חלקים, אך בסדר הפוך, כמקובל במקרא: “(2) כי ברשעת הגוים האלה ה’ א-להיך מורישם מפניך (1) ולמען הקים את הדבר אשר נשבע ה’ לאבֹתיך”. נמצא שרשעת הגויים נשארת נימוק להורשתם גם בטענת משה, ורק ההסבר לירושת העם השתנה מצדקת העם להקמת השבועה לאבות.
לפירוש זה ניתן לשאול: אם אין ויכוח בין משה לעם בדבר ההסבר להורשת הגויים – מדוע כללו משה בדבריו? מדברי רשב”ם נראה שלדעתו רשעת הגויים נזכרה על מנת ללמוד ממנה על צדקתם היחסית של ישראל לעומת שאר האומות. דא עקא, שטעם זה אינו נראה מספיק לאזכור הדבר. נראה שבאזכורו של טיעון זה מבקש משה לומר שכל הסבר לירושת הארץ שיעסוק רק בזכות העם לרשת, ולא יעסוק גם בסיבה להורשת הגויים, הוא הסבר חלקי בלבד. משה מבקש להדגיש שאין די במציאת הנמקה מוסרית לירושת ישראל את הארץ, שכן סיבה זו כשלעצמה לא הייתה מתירה, מבחינה מוסרית, את גירוש עמי כנען מפני בני ישראל. חייבים להוסיף לכך גם סיבה מוסרית להורשת הגויים מן הארץ. עיקרון זה נמצא למעשה כבר בדברי ה’ בברית בין הבתרים “ודור רביעי ישובו הנה כי לא שלם עון האמֹרי עד הנה” (בראשית ט”ו, טז). כל עוד לא שלם עוון האמורי, לא ניתן להשיב את ישראל לארץ, גם אם הם ראויים לכך….
פס’ א-ג משמשים מעין הכנה לוויכוח תאורטי זה. בוויכוח נחלקו, כאמור, העם ומשה בשאלת ההנמקה המוסרית לכניסתם לארץ, ברם, הכול מודים שכניסה זו מאת ה’ הייתה להם, ולא בחרבם ירשו ארץ וזרועם לא הושיעה למו. כדי להוכיח נקודה זו הקדים משה לוויכוח את פס’ א-ג. בפסוקים אלה מוכיח משה לישראל שלא בכוחם ועוצם ידם הורישו את עמי הארץ, שהרי “אתה ידעת ואתה שמעת מי יתיצב לפני בני ענק”.
נתעכב מעט על מבנה פסוקים אלו ועל משמעותם. בפס’ א-ב מציג משה את הנתונים, ובפס’ ג הוא מסיק מהם את מסקנתו. יושם לב לדמיון המובהק שבין תיאור הארץ והעם בדברי משה כאן לבין תיאורם בדברי המרגלים (דברים א’, כח):
ציטוט דברי המרגלים
אָנָה אֲנַחְנוּ עֹלִים אַחֵינוּ הֵמַסּוּ אֶת לְבָבֵנוּ לֵאמֹר
עַם גָּדוֹל וָרָם מִמֶּנּוּ
עָרִים גְּדֹלֹת וּבְצוּרֹת בַּשָּׁמָיִם
וְגַם בְּנֵי עֲנָקִים רָאִינוּ שָׁם.
דברי משה
שְׁמַע יִשְׂרָאֵל אַתָּה עֹבֵר הַיּוֹם אֶת הַיַּרְדֵּן לָבֹא לָרֶשֶׁת
גּוֹיִם גְּדֹלִים וַעֲצֻמִים מִמֶּךָּ
עָרִים גְּדֹלֹת וּבְצֻרֹת בַּשָּׁמָיִם
עַם גָּדוֹל וָרָם בְּנֵי עֲנָקִים.
בשני המקומות מורכב התיאור משלושה משפטים. המשפט ‘ערים גדולות ובצורות בשמים’ זהה לחלוטין בשני המקומות, ובשניהם הוא נמצא במרכז התיאור; הביטוי ‘עם גדול ורם’, הנזכר בדברי המרגלים בפתיחת התיאור, נזכר בדברי משה בסופו; הביטוי ‘בני ענקים’ נזכר בשני המקומות בסוף התיאור. אף לא אחד משלושת התיאורים הללו אינו נזכר במקרא פעם נוספת. התיאור “גוים גדֹלים ועצֻמים ממך” הוא התיאור היחיד בדברי משה שלא לו מצאנו מקבילה בדברי המרגלים, למעט מילת היחס ‘ממך’, שנזכרה בגוף ראשון בתחילת תיאורם; לפרט זה נשוב בהמשך. עובדות אלו מלמדות בלא ספק שמשה בחר בכוונה תחילה לתאר את חוזק העם וחוזק הארץ בדיוק באותה לשון שתיארו אותם המרגלים. ייתכן גם שבאמרו “אשר אתה ידעת ואתה שמעת מי יתיצב לפני בני ענק” התכוון משה לא רק לידיעה ושמועה כללית, אלא גם לשמועה ששמעו העם מאחיהם המרגלים…..
מה ראה משה לקשור קשר הדוק כל כך בין תיאורו לתיאור המרגלים? נראה שבכך רצה משה לומר שעצם אזכורם של נתונים ועובדות אין בו, ולא יכול להיות בו, כל פגם. השאלה היא תמיד ההקשר והמשמעות שניתנים לעובדות אלו.[4] המרגלים לא היו בטוחים בקיום הבטחת ה’ בדבר ירושת הארץ, ולכן למדו מנתונים אלו כי “לא נוכל לעלות אל העם כי חזק הוא ממנו” (במדבר י”ג, לא). בניגוד להם, משה מניח את ירושת הארץ כנתון: “אתה עובר היום את הירדן לבוא לרשת גוים…”. בנתון זה אין למשה כל ספק, והעובדה שמדובר בערים גדולות ובצורות בשמים ובעם גדול ורם בני ענקים רק מלמדת שהורשתם לא תיעשה בדרך הטבע אלא “ה’ א-להיך הוא העֹבר לפניך… הוא ישמידם והוא יכניעם לפניך”. שורש המרי בדברי המרגלים הפך בפי משה לשורש האמונה. (ע”כ)
(ושוב, למרות שאינני נוהג ללהביע ביקורת או התנגדות לדבריהם של גדולים ממני בהבת המקרא, עדיין ניתוחי המקרא בצורה המובאת לעיל נראים לי כהתפלספות שהופכת את הפשט על פניו)
-ומה אומרים “החופשיים? מתוך
https://www.hofesh.org.il/free
class/parashat_hashavua/01/14_ ekev/1.html
“למאתיים המצוות המעשיות מתוך תרי”ג )613( המצוות שבתורה כולה )1(. בפרשת “עקב” מופיעה, בין השאר, התנייה מעניינת, שמתנה אלוהים לגבי הקשר שהוא מצפה לקיים בינו לבין העם: “והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה – ושמר אלוהיך לך את הברית ואת החסד”. באומרו את המשפטים האלה מכוון הכותב, בין השאר, לכתוב בפרשה הקודמת – פרשת “ואתחנן”, בפרק ו’ החל בפסוק 1: “וזאת המצוה החוקים והמשפטים אשר ציוה יהוה אלוהיכם ללמד אתכם לעשות בארץ אשר אתם עוברים שמה לרשתה”. בפרשת “עקב”, פרק ז’ פסוק 13 מציע אלוהים “צ’ופר” – פרס משמעותי ביותר שיינתן לכל מי שיקיים את המוטל עליו, הכולל הבטחת-חיים, רבייה טבעית ללא הגבלה, ירושת ארץ, צאן ורכוש, ופוליסת ביטוח מפני אויב וחולי עד קץ כל הדורות: “ואהבך וברכך והרבך וברך פרי בטנך ופרי אדמתך דגנך ותירשך ויצהרך שגר אלפיך ועשתרת צאנך על האדמה… ברוך תהיה מכל העמים לא יהיה בך עקר ועקרה ובהמתך; והסיר יהוה ממך כל חולי וכל מדוי מצרים הרעים… לא ישימם בך…”
למעשה קיים בשני הפרקים ובשתי הפרשות הללו עימות רעיוני-ערכי בנוסח שבין פקודה לבין הצעה עסקית: בפסוק 4 בפרק ו’ מציג אלוהים צו לבני ישראל, המתחיל במילה המחייבת שמע, וקובע: “שמע ישראל יהוה אלהינו יהוה אחד: ואהבת את יהוה אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך”. זוהי קביעה חד משמעית האומרת: שמע, ישראל, שלא יהיו לך כל ספקות בעניין: יש אלוהים אחד ושמו יהוה, וזהו זה, סגרנו עסק. אתה מצווה גם לאהוב אותו ולא רק להישמע לו, אבל על כך יהיה לי אתך דיבור בהמשך…. (ע”כ)
ומתוך
https://www.hofesh.org.il/free
class/parashat_hashavua/07/15_ ekev/1.html?print
בפרשת עקב, כמו בפרשות נוספות בספר דברים, הקרוי גם “משנה תורה”, מוזכרים אירועים היסטוריים לכאורה, ומעמדות – בחלקם פומביים – שתוארו לפרטיהם בספרי התורה הקודמים – שמות, ויקרא ודברים, כשהם נתונים כאן בתוך מסגרת היסטוריוסופית בעלת מגמה דתית דידקטית ברורה.
בין המאורעות הנזכרים כאן –
1. הבטחה לאבות האומה להוריש לעמם ישראל את ארץ ישראל; 2. הברכות שהתברכו בהן כובשיה של הארץ לאחר ההתנחלות, הכרוכות בברכת הארץ והיבולים שתעניק להם בשבתם בטח על אדמתם; 3. עידוד העם בהבטחה שיתגברו על כל אויביהם – תוך סילוק האלילים ועבודתם, הבטחה המסתמכת על ניצחונותיהם על אויביהם בעבר; 4. אזהרה מפני חטא הגאווה – היבריס, והפיתוי לחשוב כי כוחם ועוצם ידם הוא שזיכה אותם בניצחונותיהם; 5. איזכור שני המאורעות המכוננים בהתהוותו של העם: מעמד הר-סיני והענקת התורה מזה, וחטא העגל ושאר חטאי העם במדבר – מזה. 6. במקביל לשני מאורעות אלה, מתייחסת הפרשה גם לתורת הגמול: שכר על קיום המצוות ועונש על אי-קיומן. המסגרת ההיסטוריוסופית של הסיפור המקראי בפרק הנושא את השם ההלכה וההיסטוריה, מתייחס גרשון ויילר (1) אל עצם המושג ‘היסטוריה’ כאל מושג דו-משמעי: “המילה ‘היסטוריה’ דו-משמעית היא במובן זה שאפשר לפרשה בהוראה של רצף מסוים של מאורעות, וגם של הסיפור על אותו רצף. במובן הראשון ההיסטוריה היא אמנם ‘שורה של מקרים ארורים‘, ואילו ההיסטוריה באשר היא סיפור-מעשה שואפת להיות מסודרת, מסבירה ומאירת-עיניים; זה דין וחשבון שאדם נותן לעצמו על עברו” (עמ’ 241)…
התפיסה התיאוקרטית היהודית רואה את האירועים ההיסטוריים כביטוי לגילויו של אלוהים בהיסטוריה, מאחר שהיא מעשה-ידיו, ולפיכך, מנקודת מבטו של אלוהים מן ההכרח הוא שתהיה משמעות, שיהיה מובן לכל אחד ואחד מן האירועים. ואולם, מכיוון שהדברים כפי שהם מתרחשים הם, כאמור, פרי יוזמתו ומעשיו של אלוהים, הם מצויים מעבר לתחום ההבנה האנושית, ולפיכך גם מעבר לכל טעם רציונאלי שהאדם יוכל להסבירו, אלא הסבר אנושי של מה שנראה לאדם כפרי רצונו וכוונתו של אלוהים. זהו מעין “מילכוד 22”, לפיו, מכיוון שאינך אמור, מלכתחילה, להבין את המשמעות של האירועים, אתה מסביר אותם לפי הבנתך בדיעבד את מה שנראה לך כמשמעות שאלוהים נתן מלכתחילה לאותם אירועים…
התפיסה היהודית של ההיסטוריה, לפי גרשון ויילר, אין בה מקום לשכל האנושי, אין היא מקבלת עיקרון או עקרונות של פרשנות כאילו הם הולמים מעיקרם את הדבר שצריך לפרשו. בהבנה היהודית המסורתית של ההיסטוריה אין, לדברי ויילר, “שום הסבר רציונאלי, שכן, ההסבר היחיד המתקבל (רצון אלוהים) ריק הוא בהכרח מנקודת מבטו של האדם, והוא הדין בהנחה הנוספת, שהאלוהים יש לו טעם למעשיו, וטעמיו אינם טעמינו, טעמיו הם מעבר לגבולות הידיעה האפשרית” (שם, עמ’ 243).
ויילר אף מרחיק לכת אל מעבר לתקופת המקרא, ומתוך רמז ברור לימינו אלה הוא אף מוסיף בהמשך, כי הביטוי המעשי להבנת הכוחות של ההיסטוריה הכללית הוא שאיפשר את עיצוב יחסו של העם היהודי להיסטוריה של עצמו, ועם האכזבה מן הפוליטיקה והשלטון נובע גם יחסו הבלתי היסטורי לחיים, דהיינו, שליטתה של ההלכה, לדעת ויילר, היא שהפכה את העם היהודי לקבוצה שהיה לה עבר, אך לא היסטוריה. אין זה מקרה, בעיניו של ויילר, שיוסף בן מתתיהו כתב בשביל קהל רומאי.(ע”כ. מומלץ)
נושאים ופסוקים לעיון נוסף
1. כי חרם הוא פרק ז פסוק כו
מתוך
הבטחת כנען הגדולה מלווה בתורה, לבד מספר בראשית, בתביעה להחרים את תושבי הארץ ואת פולחנם. כאמור בפרשה שלנו: שַׁקֵּץ תְּשַׁקְּצֶנּוּ וְתַעֵב תְּתַעֲבֶנּוּ כִּי-חֵרֶם הוּא (דברים ז, 26). הדורות האחרונים התקשו מאד באכזריות של החרם, שביטויו הקיצוני הוא התביעה לֹא תְחַיֶּה כָּל-נְשָׁמָה (דברים כ, 16). הפולמוס בין המקטרגים ובין המסנגרים השפיע על הדיון המודרני בשאלה זאת וערפל אותו. אנו נדון בשאלה Sine ira et studio בלי רוגז ובלי משוא פנים.
שלוש הן השאלות העיקריות בחרם, המעורות זו בזו. נדון בהן על פי הסדר הבא:
האם החרם הוא דרישה כללית של התורה או מבטא דעת אסכולה מסוימת בלבד.
האם התרחש באמת? כלומר האם הוא היסטורי?
מה סיבתו ומה תכליתו?
נתחיל בשאלה הראשונה. דעה רווחת בין חוקרי המקרא שהחרם הוא אידיאה משנה תורתית בלבד (משנה תורה=דברים). כלומר, שהוא מאפיין את ספר דברים ואת הספרות המושפעת מספר דברים כדוגמת ספר יהושע. זו השכבה הספרותית הנקראת בפי החוקרים דויטרונומיסטית (דויטרונומיום הוא שמו של ספר דברים בתרגום השבעים). הנחה מוסכמת היא שספר דברים מאוחר ונוצר בדורות האחרונים לפני החורבן (נדון בשאלה זו בפרשת השבוע הבאה).
הדעה המצמצמת את דרישת החרם לשכבה המשנה תורתית אינה נכונה. דרישת החרם מצויה בכל מקורות התורה (שמות כ”ג, 23, 33-27; במדבר, ל”ג 56-51; ועוד). היא בת לווייתה הקבועה של ההבטחה לנחול את הארץ בגבולותיה האוטופייים. השאיפה של חוקרי המקרא לצמצם את דרישת החרם לשכבה המשנה תורתית מושפעת מן ההתנגדות המוסרית לחרם של הדורות האחרונים וכרוכה בהנחה שהחרם לא היה ולא נברא אלא הוא המצאה של הכותבים המאוחרים מן האסכולה של דברים.
האם החרם הוא היסטורי ? התשובה על שאלה זו כרוכה בשאלות היסוד של ראשית ישראל.
הנוצר ישראל כעם לפני כניסתו לארץ ישראל? רוב החוקרים שוללים זאת ומניחים שעם ישראל נוצר בתהליך ארוך מתוך קבוצות האוכלוסיה שהתגוררו או נכנסו לארץ ישראל.
…..
הנכבשה ארץ ישראל במלחמה? מי ששולל את קיום ישראל לפני היותו בארץ ישראל משיב ממילא ,שכיבוש ארץ ישראל בידי עם שהסתער עליה מבחוץ לא היה ולא נברא.
לדעת רוב החוקרים התיאור של ישראל כעם מונותיאיסטי שכבש את ארץ ישראל והחרים את תושביה הוא בדיה ספרותית-תיאולוגית פרי רוחה של האסכולה המשנה תורתית.
אני מתנגד להשקפה זו אך במסגרת הרשימה שלנו לא אוכל להיכנס לפרוטרוט-הוויכוח (דנתי בכך במאמרי: ‘המסורת המקראית וראשית ישראל’ , בית מקרא קנ”א, תשנ”ז). אסתפק בהערה שגם מקורות קדומים, שאין כל קשר בינם לשכבה המשנה תורתית, מניחים שישראל ישב במצרים, כבש את ארצו בדם ואש והחרים את יושביה ואת פולחנם ממניעים מונותאיסטים. כך אנו קוראים בעמוס ,שעל פי התיארוך המקובל של ספר דברים קדם לספר דברים במאה שלושים ושמונה שנים, ושאין בו רמז של ריכוז הפולחן שהוא סימן ההכר של ספר דברים: וְאָנֹכִי הִשְׁמַדְתִּי אֶת-הָאֱמֹרִי מִפְּנֵיהֶם אֲשֶׁר כְּגֹבַהּ אֲרָזִים גָּבְהוֹ וְחָסֹן הוּא כָּאַלּוֹנִים וָאַשְׁמִיד פִּרְיוֹ מִמַּעַל וְשָׁרָשָׁיו מִתָּחַת. וְאָנֹכִי הֶעֱלֵיתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם וָאוֹלֵךְ אֶתְכֶם בַּמִּדְבָּר אַרְבָּעִים שָׁנָה לָרֶשֶׁת אֶת-אֶרֶץ הָאֱמֹרִי (עמוס, ב, 9-10). הסיפור ההיסטורי הזה עתיק יותר מזמנו של עמוס עצמו, כי מדברי עמוס אתה למד שאין הוא מרצה לשומעיו תורה חדשה, זה מקרוב באה, אלא תורה עתיקה ומוסכמת…
האם על פי המקרא התבצע החרם בהתאם לציווי התורה? התשובה לשאלה זו מורכבת. בתורה באה התביעה לחרם בצמוד להבטחת כנען בגבולות ההבטחה. כפי שציינו בפרשת השבוע האחרונה הבטחה זו לא התמלאה. ישראל כבש רק חלק קטן מן הארץ היעודה. תיאורי החרם במקרא מצומצמים משום כך לחבלי הארץ שנכבשו, לנחלות השבטים ממזרח הירדן, שהתורה לא ציוותה מלכתחילה לכובשם, ולחבל הכבוש ממערב לירדן: מִדָּן וְעַד-בְּאֵר שֶׁבַע .
רק בימי דוד התקרבה מלכות ישראל לתחום הארץ היעודה לאבות ואף הרחיבה את גבולה במזרח הירדן מעבר לגבולות הארץ המובטחת, אבל את מצוות החרם של התורה אין דוד מקיים. אמצעים חמורים הוא מפעיל דווקא נגד אדום (מלכים א י”א, 16-15), מואב (שמואל ב ח, 2) ועמון (שם, י”ב, 31), עמים וחבלי ארץ שאינם כלולים במצוות החרם של התורה. בארץ שממערב לירדן מותיר דוד את האוכלוסיה העתיקה שנותרה. לעתים מכפיף אותם לשלטונו, לעתים משעבד אותם, אך אינו הורג אותם או מגרשם. במקרים מסוימים אף שמר על חלק מזכויות התושבים הקדומים ועל המסגרת השלטונית שלהם. כך בערי הפלשתים בשפלת החוף (מלכים א ב, 40-39). כך ככל הנראה במובלעות הערים הכנעניות (שמואל ב כ”ד 7; מלכים א ד, 12-9). ככל הנראה השאיר אפילו את האוכלוסיה היבוסית בירושלים ושמר על חלק מזכויותיה (שמואל ב כ”ד, 23-17). על היחס הסובלני לזרים מעידים גם הזרים הרבים המאכלסים את הסיפורים: אוריה החיתי, אתי הגיתי, ועוד. דוד עצמו, ושלמה אחריו, נושאים נשים נוכריות. אבשלום בנו האהוב של דוד הוא בן מעכה, בת מלך גשור, הממלכה הארמית הקטנה בצפון ישראל. רחבעם בן שלמה הוא בן נעמה העמונית וכו’.
מפליא! אין בספר שמואל, המספר על מעשי דוד השונים ואינו חושך מדוד את ביקורתו, שום גינוי אפילו ברמז להתעלמות דוד ממצוות החרם או ניסיון לתרץ את ההתעלמות מצו החרם.
ברור שהחרם פסול מבחינה מוסרית. כבר חז”ל, ככל הנראה, חשו בכך וניסו לרככו במדרש הטוען, כי עמי כנען הוזהרו מראש ויכלו להינצל: “שלש פרסטיגיות (הוראות) שילח יהושע לארץ ישראל עד שלא יכנסו לארץ. מי שהוא רוצה להפנות יפנה. להשלים ישלים. לעשות מלחמה יעשה. גרגשי פינה והאמין לו להקב”ה והלך לו לאפריקי (תלמוד ירושלמי שביעית פרק ו, ה”א, דף לו, עמוד ג )”. כך חז”ל בזמנם והמאמינים בימינו על אחת כמה וכמה….
(ע”כ. מומלץ)
……
ונשאלת השאלה: אם כן, מדוע לא נענש אהרן על עשיית העגל?
התשובה לשאלה זו ניתנת בפרשתנו: “וּבְאַהֲרֹן הִתְאַנַּף ה’ מְאֹד לְהַשְׁמִידוֹ, וָאֶתְפַּלֵּל גַּם בְּעַד אַהֲרֹן בָּעֵת הַהִוא” (דב’ ט:כ).הווה אומר: אהרן היה אמור להיענש, וה’ רצה להשמידו, אלא שתפילתו של משה הצילה אותו כמו שאר העם.
ולשאלה מדוע לא נאמרו דברים אלה בפרשת “כי תשא” אלא בספר משנה תורה, עונה בעל “מנחה בלולה” תשובה המתאימה לאופיו של משה רבנו. וזה לשונו:
מה שלא נזכרה תפילה זו במעשה העגל, היה זה לכבוד אהרן, כי לא רצה משה להזכיר בחייו שהוצרך לתפילתו, שלא יבוש, אבל אחר מותו הזכיר זאת.
כלומר, רק מפני שמירת כבודו של אהרן האהוב, לא נזכר העונש שהיה צפוי לו, אלמלא עמדה לו זכות תפילתו של אחיו משה.
רש”י מבאר את הפסוק בפרשתנו על פי מדרש האגדה (דברים עקב ט:כ במהדורת בובר):
“וּבְאַהֲרֹן הִתְאַנַּף ה’ מְאֹד” – שביקש להרוג את כל בניו. ואין “לְהַשְׁמִידוֹ” אלא איבוד בנים. שנאמר: “וָאַשְׁמִיד פִּרְיוֹ מִמַּעַל, וְשָׁרָשָׁיו מִתָּחַת” (עמ’ ב:ט). אלא: נתפלל עליו משה רבינו, ונעשה מחצה על מחצה.
בעת חנוכת המשכן, כמתואר בפרשת שמיני, נתבקש אהרן להקריב קרבן חטאת: “וַיֹּאמֶר אֶל אַהֲרֹן קַח לְךָ עֵגֶל בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת” (וי’ ט:ב). ולא מצאנו שמקריבים עגל לחטאת אלא כאן. ונשאלת השאלה: מה טעם מקריב אהרן עגל לחטאת דווקא כאן?
רש”י אומר על אתר בעקבות הספרא, האומר “יבא עגל ויכפר על מעשה עגל” (שמיני פרשה א):
“קח לך עגל” – להודיע שמכפר לו הקדוש ברוך הוא על ידי עגל זה על מעשה העגל שעשה.
ומעין זה במדרש “תנחומא” (ורשא, פרשת שמיני, סימן ד):
ולמה לא אמר לו פר, אלא עגל? לפי שעל ידי העגל נתפקפקה הכהונה בידך, ובעגל היא מתבססת בידך.
בזוהר (שמות ריט ע”ב), נאמר שאהרן מצווה להקריב דווקא עגל לחטאת, מפני שגרם לעם ישראל לחטוא בעשיית העגל, והעגל, שאהרן להקריב לחטאת, בא לכפר על חלקו בחטא העגל.
בעל הטורים שם מוצא רמז לזה בתורה, ואומר ש”עֵגֶל בֶן בָּקָר” הוא בגימטריא “לכפר חטא העגל’ (506).(ע”כ)
(ולדעתי וכבר הבעתי את זה בעיונים קודמים. ההסבר הוא התפלספות גרידא)
3. ואכלת ושבעת וברכת
מתוך
http://acheinu.co.il/?Category
ID=465&ArticleID=539 ………
,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,הרהרת
י לעצמי, שוב לֶמה אנו בכלל מברכים? כלום אלוקים אשר לו תבל ומלואה זקוק לברכותיו של האדם? האם בלא אותן ברכות, אלוקים לא יסתדר חלילה? ושוב בכלל חשבתי לעצמי לשם מה מברכים אנו את ברכת המזון, כלום לא די בברכה מקוצרת?
נדמה איפה כי מטרת הברכה אינה צורך גבוה כלל ועיקר ולא נועדה אלא לצורכו של האדם, וכך כותבת התורה בפרשתינו (ספר דברים פרק ח) וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ אֶת יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ עַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נָתַן לָךְ: הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ לְבִלְתִּי שְׁמֹר מִצְוֹתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְחֻקֹּתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם: פֶּן תֹּאכַל וְשָׂבָעְתָּ וּבָתִּים טֹבִים תִּבְנֶה וְיָשָׁבְתָּ: וּבְקָרְךָ וְצֹאנְךָ יִרְבְּיֻן וְכֶסֶף וְזָהָב יִרְבֶּה לָּךְ וְכֹל אֲשֶׁר לְךָ יִרְבֶּה: וְרָם לְבָבֶךָ וְשָׁכַחְתָּ אֶת יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ הַמּוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים: וְאָמַרְתָּ בִּלְבָבֶךָ כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי עָשָׂה לִי אֶת הַחַיִל הַזֶּה: וְזָכַרְתָּ אֶת יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ כִּי הוּא הַנֹּתֵן לְךָ כֹּחַ לַעֲשׂוֹת חָיִל לְמַעַן הָקִים אֶת בְּרִיתוֹ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ כַּיּוֹם הַזֶּה:לא בכדי מאריכה תורתינו הקדושה בעניין זה, מסר חשוב עד מאד באה התורה לומר לו לאדם, עת בא הוא לאכול, וכך כותב הרב שמשון רפאל הירש זצ”ל ‘כל אימת שהתחזקת על ידי ברכת ה’ וסיפקת את צרכי קיומך הגופני, עליך לזכור את ה’ אלוקיך שהחזיר לך את כוחך וסיפק את צורכי קיומך, לפיכך עליך להקדיש לו את כל ישותך שנתחזקה ונתעלתה, ועליך למסור את עצמך לקידום מטרותיו ולהגשמת רצונו עלי אדמות’….
כשנברך קודם האכילה נבטא את קבלת ההתחייבות בכך שתוספת הכוח אותה נקבל מיד עם האכילה תנוצל היא לעבודת השם, שכן בזכות הברכה ניתנת הרשות לאדם לאכול מטוב הארץ ומפירותיה, וכשנברך בסיום האכילה שוב נבטא ונזכר כי כל קיומינו תלוי ועומד ברוב רחמיו וחסדיו ועל ידי ‘טובו’ של ה’ המתגלה ‘בחן בחסד וברחמים’ לפי מידת זכותו של המקבל…(ע”כ)ומתוך…..המספר עשר הוא מספר המורה על שלימות. המספרים שאחריו מורכבים מעשר הספרות הראשוניות. מתוך כך עולה, שהמספר מאה, המורכב מעשר כפולות של עשר, מציין את השלימות המוחלטת.משמעות הדרישה שנברך מאה ברכות בכל יום היא, שהקב”ה מבקש מאיתנו שנהיה מושלמים בתחום הברכות. השלימות בנושא הברכות מהווה מפתח לשלימות הכוללת של האדם.מהפסוק: “ועתה ישראל מה ה’ אלוקיך שואל מעימך” (דברים י’, י”ב), למדו חכמים, ש”חייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום” (מסכת מנחות דף מ”ג, ב’).עולמנו, עולם מורכב הוא. כל הישג כרוך בהשקעת מאמצים. משאבים ואמצעים שונים נדרשים מהאדם, כדי שבעזרתם יוכל להשיג את מבוקשו. עם זאת, בתוך סבך הפעולות והמעשים חייב האדם לזכור תמיד את היעד שהוא שואף להגיע אליו. פעמים רבות, בעיצומו של המירוץ הבהול אחר האמצעים, התכלית עצמה נשכחת ונזנחת. במרוצת הזמן, האמצעים נראים כאילו הם המטרות. כדוגמה מרכזית נציין את רדיפת הממון, שהפכה למוטיב מרכזי בחיי חלק ניכר של האנושות, בעוד שלמעשה, הרכוש והממון אינם אלא אמצעי בלבד.כאשר ההתעלות הרוחנית – שהיא מטרת החיים העיקרית – נשכחת, עלול האדם למצוא את עצמו שקוע בנטיות חומריות וברדיפה אחר הנאות ומותרות. כדי למנוע משבר זה אנו מברכים את הברכות בכל יום.(ע”כ)ומתוך….חכמינו למדו מפסוקים אלו על החובה לברך ברכת המזון:
“תנו רבנן: ‘מנין לברכת המזון מן התורה? – שנאמר (דברים ח י) ‘ואכלת ושבעת וברכת את ה’ אלקיך על הארץ הטבה אשר נתן לך’: ‘ואכלת ושבעת וברכת’ – זו ברכת הזן; ‘את ה’ אלהיך’ – זו ברכת הזמון; ‘על הארץ’ – זו ברכת הארץ; ‘הטובה’ – זו בונה ירושלים; וכן הוא אומר (דברים ג כה) ‘אעברה נא ואראה את הארץ הטובה אשר בעבר הירדן’ ההר הטוב הזה והלבנון; ‘אשר נתן לך’ – זו הטוב והמטיב”
(ברכות מח, ב)(ע”כ)אז – עקב אילוצים שונים לא הצלחתי להמשיך במשימה, ולהגיע בכתיבה למשהו יותר סופי. אשתדל יותר בפעמים הבאות, ובינתיים
ליקוטים ופנינים
שגר אלפיך == ולדי בקרך שהבהמה משגרת ממעיה
ועשתרות צאנך == מנחם פירשו “אבירי בשן, לשון חוזק
הצרעה == מין שרץ עוף שהיתה זורקת בהם מרה ומסרסתן ומסמאה את עיניהם
שמלתך לא בלתה == ענני כבוד היו שפים בכסותם ומגהצים אותם…. ואף קטניהם כמו שהיו גדלים, היה גדל לבושם עמהם
כי ברשעת הגויים — הר כי משמש בלשון “אלא”
פצתה הארץ את פיה ותבלעם … בקרב כל ישראל === כל מקום שהיה אחד מהם בורח הארץ נבקעת מתחתיו ובולעתו…
לתת להם == לתת לכם אין כתיב כאן אלא לתת להם, מכאן נמצאנו למדים תחיית המתים מן התורה
והעיקר — לא יתיצב איש בפניכם…
שבת שלום
שבוע טוב
להת