Torat Ami

 

From:
Sent: Sunday, 20 August 2017 3:23 AM
To:
Subject: ראה אנכי….רק חזק…. אנכי מצווה….השמר לך

 

עיונים קודמים

פרשת ראה תשע”ג

http://toratami.http://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-4849510,00.html/?page_id=31

פרשת ראה תשע”ד

http://toratami.com/?p=232

(היתר אכילת בשר ואיסור אכילת דם, המקום אשר יבחר, מסית ומדיח)

פרשת ראה תשע”ה

http://toratami.com/?p=429

(ברכה וקללה, פסוק ראשון, התגשמות נבואות, אכילת בשר, ה’ מנסה בנביא שקר, בהמה כשרה,)

פרשת  ראה תשע”ו

http://toratami.com/?p=638

(על: 45מצוות, ראה אנוכי – ברכה וקללה, לא תוסיף…. לא תגרע,  לא יחדל אביון…., המקום – במקום אשר יבחר),

חידון השבוע

1. כמה בעלי חיים מוזכרים בפרשתנו?

2. איזה פסוק בפרשה מכיל רצף של 5 מילים  שמסתימות  ב – “ם” סופית ?

3. מה פעמים בפרשתנו מופיע הציווי  והבקשה לשמוח?

 

הקדמה כללית

 

פתאום צצה בי מחשבה. מתי התחילו לכתוב ולקרא ספרים, או – איך התפתחה תרבות הקריאה? אם נסתכל על תקופת התנ”ך למשל בימי בית שני, האם האנשים קראו אז ספרים? האם בכלל היו ספרים לקריאה? מי בכלל כתב סופרי המלך? ואפשר להיזכר במגילת אסתר ובלילה שנדדה שנת המלך אחשורוש.”ויקראו סופרי המלך”. האם אחשורוש בלל ידע לקרא, או שהוא סתם התעצל ובקש שיקראו לו מהספר..  בכל אופן כנראה היה לו זכרון קצר או קצת “שטיון”..האם סיפורי המקרא היו כתובים על יותר ממספר מזערי של טבלות חרס, או רצועות קלף. ובכלל כמה העתקים הוחזקו בו זמנית?

בקיצור אינני יודע,.

אז לפי

https://he.wikipedia.org/wiki/%D7%9B%D7%AA%D7%99%D7%91%D7%94

….האלפביתהראשון התפתח במצרים העתיקה בסביבות 2000 לפני הספירה. הכתב הסיניהתפתח בסביבות 1600 לפני הספירה והכתב העברי בסביבות אמצע האלף השני לפני הספירה…..

נושא מעניין. כי לפי מסורת התורה, התורה נכתבה על ידי משה רבנו לפני כ – 3,400 שנה. בערך באותו זמן שהתפתח הכתב  כי לפי

https://he.wikipedia.org/wiki/%D7%9E%D7%A9%D7%94

תאריך לידה	1393 לפנה”ס
מקום לידה	גושן, מצרים
תאריך פטירה	1273 לפנה”ס (בגיל 120 בערך)
מקום פטירה	הר נבו
מקום קבורה	נבי מוסא (לפי האסלאם) “בגיא בארץ מואב מול בית פעור ולא ידע איש את קברתו עד היום הזה” (לפי התנ”ך)
עיסוק	military leader, נביא
בת-זוג	צפורה
מנהיג עם ישראל ה-1 תקופת כהונה ט”ו בניסן ב’תמ”ח – ז’ באדרב’תפ”ח סגן יהושע בן נון

השאילה המקבילה היא מי בימי בית שני,  בכלל ידע לקרא? התשובה כנראה – מעטים ביותר. אז מי כתב ועבור מי נכתבה התורה? האם בכלל היה דבר כזה כמו עריכה ספרותית? האם זה שכתב את התורה היה על רמה  ספרותית כמו שייקספיר קאנט או טולסטוי

שוב אני מעיין בפרשה ותמה. למה התורה  במרבית חלקיה, וחומש דברים במיוחד נראה לי כחיבור ספרותי משולל עריכה או אולי יותר נכון לקרא לזה עריכה ללא הגיון ברור. כאילו העורך היה תחת לחץ של זמן מצד אחד, ואוסף רב ועצום של קטעים של מידע היסטורי ושלל מצוות וחוקים מצד שני שהיה עליו לחץ לרכזם בספר אחד. ובמרוצת הדורות נקרא הספר בשם ספר “התורה” והפך לספר קדוש. מה שברור הוא שהקריאה בהרבה מפרשות חומש דברים או פרשות או פרקים בחומשים אחרים (אולי לא לכלול את חומש בראשית) מראה על חוסר עקביות, חוסר רצף, סתירות פה ושם, מספרים מוגזמים ועוד., מה שהצריך את חז”לינו לקבוע מספר כללי לימוד התורה כגון “אין מוקדם או מאוחר בתורה”  ומשנתו של רבי ישמעאל “התורה נדרשת בשלוש עשרה מידות”

במרוצת חיפושי אחרי חומר מתאים,,הסתכלתי ברבנו גוגל ומצאתי הרצאה על מבנה התורה בפרט ועל התנ”ך ככלל, וזה עניין אותי. אז אני ממליץ על

https://www.youtube.com/watch?v=qtf1IRjpEG8

בין השאר המאמר מצביע על ההבדלים בין  ספר  דברים לארבעת הספרים האחרים.

ורק מעניין לראות שעורך ספר דברים חוזר על כמה וכמה עניינים שמוזכרים בספרים קודמים אבל עם שנויים שבמבט אובייקטיבים הם מטרידים. והקורא התמים שואל למה. והרה מחז”לינו טרחו להסביר שהיה רצון מכוון לכתוב את אותו עניין עם שינוייו.

אז מהכלל לפרט, לפרשת ראה.

פסוקי השבוע

הלא המה בעבר הירדן

ואכלתם שם

כי עם קדוש אתה

בגלל הדבר הזה יברכך ה’

דינה

ערב שבת שלום

פתיחה

פרשת ראה, כמו פרשות אחרות מסוגה, חסרת מבנה ובדר ברור ומוגדר. היא מתחילה בהתראה ודרישה של “התנהגות טובה” מצד העם, כלומר לשמוע ולעשות את המצווה עליו ואת מה שיש לצפות ובעצם לדרוש מהעם לבצע בעתיד הקרוב והרחוק,אחרת, אבוי לעם, ככתוב “אנכי נותן לכם היום את ברכה וקללה את הברכה אשר תשמעו… והקללה אם לא תשמעו”…. וכידוע הקללות די התגשמו ולברכה עדיין מחכים.

ודוגמה לחוסר עריכה מדוקדקת של נושאי הפרשה ניתנת בסופה. הפרשה מסתיימת בסדרת ציוויים על שמירת שלושת הרגלים, פסח 6 +1 ימים, ספירת 7 שבועות ויום אחד חג,  וסוכות 7 ימים. ופירוט שלושת החגים האלה נמצא בסתירה לנאמר עליהם במקום אחר או במקומות אחרים בתורה…

מתוך תקציר על פרשת השבוע ב –

https://www.hidabroot.org/article/72816

תקציר הפרשה

“ראה אנוכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה” (דברים יא, כו): התורה אומרת כי הקב”ה נתן לאדם את האפשרות להשפיע על עצמו ברכה, על ידי קיום התורה והמצוות. מנגד, כאשר יסור מן המצות תבוא עליו הקללה. בתחילת הפרשה, העם מצטווה לקיים את מעמד הברכה והקללה בארץ ישראל – בהר גריזים ובהר עיבל, הווה אומר, להודיע לקהל ישראל את הברכה למקיימי המצות והקללה לעוברים על מצות ה’.

בנוסף, העם נדרש להרוס ולהשמיד את העבודה הזרה הקיימת בארץ ישראל: “אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם הגויים אשר אתם יורשים אותם…” (דברים יב, ב). להבדיל מהעבודה הזרה שהייתה קיימת בכל הארץ, עם ישראל לא יוכל להקריב קורבנות בכל מקום שירצה, אלא במקום אשר יבחר ה’.

בהמשך הפרשה, התורה מדברת על דיני פדיון קדשים בעלי מומים, איסור אכילת דם ואבר מן החי, דין אכילת מעשרות, בשר חולין וקדשים.

יתר על כך, הפרשה עוסקת בדינם של האנשים המסיתים את העם מללכת אחר העבודה הזרה ועונשם: נביא שקר, מסית לעבודה זרה ועיר הנדחת.

בהמשך התורה מפרטת על המותרים והאסורים באכילה מבין בעלי החיים, הבהמות והעופות. בנוסף, עוסקת בדיני מעשרות, מצות שמיטת החובות, מצוות הצדקה והלוואה לעני. התורה מזהירה שלא נימנע מלהלוות לעני מפני השמטת החובות בשמיטה: “השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמור קרבה שנת השבע שנת השמיטה ורעה עינך באחיך האביון ולא תתן לו וקרא עליך אל ה’ והיה בך חטא” (דברים טו, ט). בנוסף, הפרשה עוסקת בדיני עבד עברי וקדושת בכור.

לקראת סופה של הפרשה אנו קוראים על שלושת הרגלים: פסח, שבועות וחג הסוכות. הפרשה מסיימת חיוב הראיה בפני המקדש ב-3 רגלים: “שלוש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני ה’ אלקיך במקום אשר יבחר בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסוכות…” (דברים טז, טז). (ע”כ)

ומתוך מאמר חב”דניקי שמקשר בין פרשת ראה לחודש אלול ב –

http://www.chabadindia770.com/129567/%D7%A4%D7%A8%D7%A9%D7%AA-%D7%A8%D7%90%D7%94-%D7%95%D7%97%D7%95%D7%93%D7%A9-%D7%90%D7%9C%D7%95%D7%9C

…פרשת ראה נקראת תמיד בשייכות לחודש אלול – או בשבת שקודמת לראש חודש אלול או בראש חודש אלול עצמו – ולכן מובן שיש קשר בין עניינו של חודש אלול לבין פרשת ראה:

חודש אלול הוא החודש שבו עורכים חשבון נפש על כל חודשי השנה שעברה, ועל ידי כך זוכים לכתיבה ולחתימה טובה לשנה הבאה – ולכן חודש אלול הוא למעשה החודש אשר מקשר את השנה שעברה עם השנה הבאה עלינו לטובה,
ויש להדגיש ולומר שעל ידי עבודתו בחודש אלול, על ידי עריכת חשבון הנפש שלו, לא רק שהאדם זוכה שהשנה הבאה תהיה כולה טובה, הן בגשמיות והן ברוחניות – אלא עוד גם זאת שהאדם זוכה לכך שאפילו השנה שחלפה תשתנה ותהפוך להיות כולה אך ורק טובה, הן בגשמיות והן ברוחניות, ואפילו אם עבודת ה’ של האדם לא הייתה בשלימות בשנה זו.
וזאת מכיוון שלמרות שהשנה החולפת היא לכאורה דבר אבוד, דבר שהיה וחלף – הרי שעל ידי עבודת התשובה שלו האדם הופך להיות בעל הבית על העבר שלו, על הזמן שחלף, ועל כל הדרוש תיקון בזמן זה,
[ולהעיר שזוהי מעלתם של בעלי התשובה לגבי הצדיקים הגמורים – שהצדיקים הגמורים הם בעלי הבית רק על ההוה ועל העתיד, ואילו על ידי עבודת התשובה בעלי תשובה נעשים בעלי הבית גם על העבר]… (ע”כ)

ורמז לנדרש לעיל, מתוך

http://www.kipa.co.il/%D7%99%D7%94%D7%93%D7%95%D7%AA/%D7%A4%D7%A8%D7%A9%D7%AA-%D7%94%D7%A9%D7%91%D7%95%D7%A2/%D7%A4%D7%A8%D7%A9%D7%AA-%D7%A8%D7%90%D7%94-%D7%94%D7%91%D7%A8%D7%9B%D7%94-%D7%A9%D7%91%D7%A0%D7%AA%D7%99%D7%A0%D7%AA-%D7%A9%D7%9B%D7%9D-%D7%90%D7%97%D7%93-%D7%9C%D7%A9%D7%A0%D7%99/

“באורח קבע, מידי שנה בשנה, פרשת ראה מבשרת לנו את בואו של חודש אלול, ודורשי רשומות אף דרשו על כך וקראו באוזנינו כי (אותיות)  ‘ראה’ הינם ראשי תיבות ראה אלול הגיע….

רשימת מראי מקום לאוסף מאמרים על הפרשה מטעם מלומדי אוניברסיטת בר אילן ניתן ב –

https://www1.biu.ac.il/Dvarim/Reeh

(לא אצטט. מומלץ לאלה שיש להם/ן זמן וסבלנות

נושאים ופסוקים לעיון נוסף

1. ונתת את הברכה על הר גריזים ואת הקללה על הר עיבל.

פירוט התהליך יינתן בעוד 4 שבועות

ומתעוררות שאילות רבות..

קצת מדרש על המיקום הגיאוגרפי, מתוך המאמר לעיל

…. גמרא (סוטה לו, א) מסבירה שבדרך נס הדברים נעשו בו ביום שכן המרחק מן הנקודה בה עברו ישראל את הירדן ועד להר גריזים והר עיבל היה “יתר מששים מיל”, ואת כל המרחק הזה עברו ישראל ברגלם ביום אחד “ואין כל בריה יכולה לעמוד בפניהם”, ומאליה עולה השאלה מה צורך בכל הטקס הזה ? ומדוע יש לקיימו דווקא בשכם מרחק כה גדול מן הגלגל בו עברו ישראל את הירדן ונכנסו לארץ?

יתכן ואת התשובה ניתן למצוא בשורשיה של שכם שלצידה נמצאים הר גריזים והר עיבל. חכמים מלמדים אותנו כי שכם הינה “מקום מזומן לפורענות, בשכם עינו את דינה, בשכם מכרו אחיו את יוסף, בשכם נחלקה מלכות בית דוד (סנהדרין קב, א)”. על כן, כך כותב רש”י (בראשית יב, ו), עובר אברהם בארץ עד מקום שכם “להתפלל על בני יעקב כשיבואו להילחם”….

הפורענות הראשונה שארעה בשכם הייתה חטיפתה של דינה ועינויה. מאורע קשה שעל פי חכמים (בראשית רבה פרשה פ) בא ליעקב מפני שהוא חשש שעשיו אחיו יבקש את ידה של דינה ועל כן הסתיר אותה מעיניו של עשיו ובכך מנע מאחיו חסד. על כך אומר לו המדרש “לא בקשת להשיאה דרך היתר, הרי נישאת דרך איסור…”.

 מניעת חסד שכזו בין אחים הייתה גם הסיבה למכירתו של יוסף. כאשר יוסף בא אל אחיו בשכם כדי לראות את שלומם ואת שלום הצאן הם חשדו בו שפיו וליבו אינם שווים ושהוא מבקש רעתם. הם לא דנו אותו לחסד ולא הביטו אל האחווה שביניהם, ומכרו אותו.

חוט אחד שוזר את כל שלושת הפורענויות שאירעו בשכם והוא חוסר אחדות ואחווה, זו הייתה (בין היתר) סיבת הִלקחה של דינה, זו הייתה סיבת מכירתו של יוסף, וזו, כמובן, הייתה סיבת היחלקות מלכות בית דוד והממלכה.

 אך לא רק קללה הסבה שכם לאבותינו אלא גם ברכה היא הביאה להם בכנפיה. כאשר יוסף למד את החשיבות והזכות שבדאגה לאחר הוא התעלה לתפקיד המשנה למלך מצרים. בזכות זאת גם אביו יעקב שהיה ראוי “לירד למצרים בשלשלאות של ברזל” (שבת פט, ב), זכה וירד אליה  בדרך המכובדת ביותר האפשרית, כאשר בנו הוא המשנה למלוכה. גם רעייתו של יוסף, אסנת, באה משכם, תרתי משמע.

 כאשר דינה חזרה משכם היא חזרה הרה, ומם ההיריון הזה, מזרעו של שכם, נולדה אסנת: “מה עשה שכם בן חמור? … ושללה ושכב עמה והרתה וילדה את אסנת ואמרו בני יעקב להרגה. אמרו: יאמרו בכל הארץ שיש בת זנות באהלי יעקב. מה עשה יעקב? כתב על ציץ של זהב שם הקודש ותלה על צוארה ושלחה, והכל צפוי לפני הקב”ה וירד מיכאל המלאך ונטלה והורידה למצרים לביתו של פוטיפרע; שהיתה אסנת ראויה ליוסף והיתה אשתו של פוטיפרע עקרה וגדלה אותה כבת ולקחה יוסף לאשה (ילקוט שמעוני פ’ וישלח וראה גם תרגום יונתן בראשית מא, מה מו, כ מח, ט)”.

(ע”כ. איזה יופי)

וקצת גיאוגרפיה. מתוך

http://www.parks.org.il/ParksAndReserves/grizim/Pages/default.aspx

…הר גריזים, מדרום לעמק שכם, מתנשא לרום 881 מ’ מעל פני הים. מולו מתנשא בצפון הר עיבל. להר שני רכסים עיקריים המשתרעים מדרום-מזרח לִצפון-מערב. אורך הרכס הצפוני כ-4 ק”מ ורוחבו כקילומטר אחד, ופסגת ההר היא בחלקו המזרחי. אורך הרכס הדרומי כ-2.5 ק”מ ורוחבו כ-1.5 ק”מ. שני הרכסים מתחברים במזרח. במזרח הרכס הצפוני משתרעת שלוחה הנקראת תל א-ראס. בחלק הדרומי של הרכס שוכן היישוב הר ברכה ובחלקו הצפוני בנויה השכונה השומרונית (קרית לוזה). בעמק שבין הרכסים שוכן הכפר ערק בורין.

הר גריזים והר עיבל נמצאים במרכז הרי שומרון, בלב קער גיאולוגי (קער שכם). הסלעים המרכיבים את הקער הם בעיקר סלעי קירטון רכים, אך סלעי הר גריזים והר עיבל הם סלעי חבורת עבדת – סלעי גיר קשה ועמידים בפני בליה. הקמר שמסביב היה מכוסה בסלעי קירטון רכים מחבורת הר …הצופים. סלעי הקמר התבלו והותירו במרכז הקער “שאריות”, הלוא הן הר גריזים והר עיבל. תופעה זו מכונה היפוך תבליט.

הר גריזים

ותיאור המעמד לי פשוטו ניתן ב –

https://he.wikipedia.org/wiki/%D7%9E%D7%A2%D7%9E%D7%93_%D7%94%D7%A8_%D7%92%D7%A8%D7%99%D7%96%D7%99%D7%9D_%D7%95%D7%94%D7%A8_%D7%A2%D7%99%D7%91%D7%9C

….עיתוי המעמד

בספר דברים נאמר שמעמד זה יתבצע בַּיּוֹם אֲשֶׁר תַּעַבְרוּ אֶת הַיַּרְדֵּן. בפועל תיאור המעמד מופיע בספר יהושע פרק ח, לאחר מלחמת העי השנייה. בדברי חז”ל מובאת דעה שאכן ביום מעבר הירדן הגיעו להר גריזים והר עיבל בדרך נס, ואז עשו את המעמד. וישנה דעה נוספת בחז”ל שביום מעבר הירדן עשו שתי ‘גבשושיות’ סמוך לגלגל וקראו להן ‘הר גריזים’ ו’הר עיבל’, ושם עשו את המעמד…

 

הר גריזים והר עיבל במבט ממזרח (משמאל הר גריזים ומימין הר עיבל). ביניהם העיר שכם

 

ומתוך

http://lib.cet.ac.il/pages/item.asp?item=21233

במקרא, כמו בכל המזרח הקדום, רווחה האמונה בכוחה של המילה המדוברת בכלל, ושל הברכה והקללה בפרט. בפרשת “ראה” מסופר בין השאר שבני ישראל הצטוו לקיים טקס של “נתינת” ברכה וקללה. לא נאמר במפורש אילו ברכות או קללות צריכות להינתן, לא על ידי מי ולא כיצד. מתיאור פרטי הטקס שיופיע אחר כך בספר דברים (פרקים כז-כח) ובספר יהושע (ח, ל-לה) מתברר שהיה זה טקס דרמטי רב רושם שבו השתתף העם כולו, על נשיו וטפו. היחידה הספרותית המוקדשת לברכה ולקללה בדברים יא, כו-לב מתמקדת בשלושה היבטים בלבד של הטקס: במיקומו, בעיתויו ובתכליתו. היחידה בנויה כך שבמרכזה ישנו תיאור נרחב ומפורט של מקום הטקס (סוף פסוק כט ופסוק ל). תיאור המקום עטוף בנושא העיתוי, הבא לפניו ולאחריו (בראש פסוק כט ובפסוק לא) ונושא העיתוי עטוף על ידי ציון התכלית, שגם פותח וסוגר את היחידה כולה (פסוקים כו-כח, לב).

בסיום היחידה הספרותית הזו נאמר, שתכלית הברכה והקללה היא לדרבן את ישראל לשמור לעשות “את כל החוקים והמשפטים אשר אנוכי נותן לפניכם היום” (פסוק לב), וזה במקביל למה שנאמר בפתיחתה: “אשר תשמעו אל מצות ה’ אלוהיכם אשר אנכי מצוה אתכם היום” (פסוק כז). הברכה נועדה לעודד את ישראל לקיים את חלקם בברית עם ה’, והקללה – להלך אימים על מי שינסה להפר אותה; “ברכה אם תשמעון, וקללה אם לא תשמעון” (דברים רבה [מהדורת ליברמן], עמ’ 93). ברכות וקללות מופיעות במקרא גם בויקרא כו ובדברים כח, והן תואמות את הנוהג הידוע מכמה תרבויות במזרח הקדום לקבוע בסוף בריתות או חוזים ברכות למקיימיהם וקללות למפירהם.

….תיאור מקומו של הטקס הפולחני מופיע בין שתי הקביעות הללו, במרכז היחידה הספרותית: “והיה כי יבאך ה’ אלהיך אל הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה, ונתתה את הברכה על הר גריזים ואת הקללה על הר עיבל, הלא המה בעבר הירדן אחרי דרך מבוא השמש בארץ הכנעני היושב בערבה מול הגלגל אצל אלוני מורה” (יא, כט-ל). שיבוץ עניין המיקום בליבה של היחידה הספרותית, ותשומת הלב המוקדשת לו, המתבטאת באורכו של התיאור הגיאוגרפי, רומזים שיש לחלק זה של הכתוב חשיבות רבה. תיאורים גיאוגרפיים במקרא משמשים לא פעם להעברת מסרים אידיאולוגיים. אחרי שנאמר שהברכה צרכיה להינתן על הר גריזים והקללה על הר עיבל, באים פרטים גיאוגרפיים האמורים לסייע לנמענים באיתור מקומם של שני ההרים האלה. ההרים, כך נאמר, מצויים “בעבר הירדן” ו”אחרי דרך מבוא השמש”, שהם ציונים כלליים לעבר הירדן המערבי. הדבר הולם את ההקשר הספרותי של היחידה, שעל פיו ניתנו ההנחיות לקיום הטקס כשהיו בני ישראל עדיין בעברו המזרחי של הירדן. אחר כך באים פרטים ספציפיים יותר: “בארץ כנעני” ו”אצל אלוני מורה”. הצירוף “אלוני מורה” מצוי במקרא רק כאן, והוא שם אחר ל”אלון מורה” המופיע במקרא רק במסורות על אברהם. על אבי האומה מסופר, שיצא לארץ כנען בעקבות הקול שקרא לו “לך לך”, ובהגיעו אל הארץ הגיע “עד מקום שכם עד אלון מורה והכנעני אז בארץ, וירא ה’ אל אברם ויאמר לזרעך אתן את הארץ הזאת” (בראשית יב, ו-ז), “ויעתק משם ההרה מקדם לבית אל ויט אהלה בית אל מים והעי מקדם ויבן שם מזבח לה'” (פסוק ח). שכם מוזכרת גם במסורות על יעקב כמקום מקודש (בראשית לג, יח-כ; לה, ב-ד וראו גם יהושע כד, כה-כז ושופטים ט, ו). החזרה בפרשתנו על עניין הכנעני ואלון/אלוני מורה אינה עניין שבמקרה. רצונה לומר, שמה שקרה לאבי האומה מבשר את מה שיקרה לבניו אחריו, דבר המתחיל להתגשם עתה. לפי פרשתנו, ישראל מצווים להגיע אל המקום שבו נטה אברהם את אהלו בתחילה. בדברים כז, ד נאמר שישראל נצטוו להקים מזבח על הר עיבל. וכשיבוא יהושע לארץ כדי לכבוש אותה הוא ישלח מרגלים לעי “אשר עם בית און מקדם לבית אל” (יהושע ז, ב) ויציב את האורב “בין בית אל ובין העי מים לעי” (ח, ט). אחרי כיבוש העי הוא יבנה מזבח לה’ אלהי ישראל בהר עיבל ויקרא את כל דברי התורה, הברכה והקללה, ככל הכתוב בספר התורה (ח, ל-לה). הרמיזות הספרותיות, הלשוניות והתמטיות כאחד, המצויות בתיאור הגיאוגרפי של מקום הברכה והקללה, מכוונות איפוא להראות שכיבוש הארץ הוא חלק מתכנית אלהית ההולכת ומתגשמת. ראשיתה במסורות על האבות והמשכה בכיבוש הארץ המובטחת.

(ע”כ)

ווניתוח הקטע  בתחילת הפרשה על הברכה והקללה ניתן ב –

https://www.biu.ac.il/JH/Parasha/reeh/reg.html

…….

דומני שהביאור הקולע ביותר הוא ביאורו של אברבנאל

לדעתו, המצוות הם הברכה והקללה אליהם מתכוון כאן

משה, ולא הברית שבאה בפרשת כי תבוא. שם באה ברית

הדומה לזו שבפרשת בחקתי, ואילו כאן, הרעיון המובע

הוא שעצם שמירת המצווה היא הברכה, והעבירה היא הקללה,

וכך אומר אברבנאל:

שבמצוות האלה אשר הוא נותן לפניהם היום הזה היה כאילו

נותן לפניהם ברכה וקללה )אותה מצווה עצמה יכולה להיות

דבר והפכו, ברכה וקללה; הכל תלוי באדם המקיים את

המצווה או שאינו מקיימה(. ואיך יהיה הדבר האחד בעצמו

ברכה וקללה שהם דברים הפכיים או סותרים אם לא באותו

אופן שביאר, והוא, שיהיו ברכה כאשר ישמעו אותם, והמה

עצמם יהיו קללה לאדם הבלתי שומע אותם. כי בהיות המצוות

טובות בעצמן הנה כפי המקבלים פעמים יהיו ברכה כאשר

הם ישמעו אותם, ופעמים יהיו קללה, כי כאשר לא יקיימו

… אותם המה יהיו להם למוקש ולקללה.

(ע”כ. מומלץ לעיון נוסף)

2.כי תשמע באחת מעריך…. יצאו אנשים בני בליעל מקרבך וידיחו את יושבי עירם…..הכה תכה …אותה ואת כל אשר לה

מצוות –

 תסד. שריפת עיר הנדחת ולהרג אנשיה.
תסה. שלא לבנות עיר הנדחת.
תסו. שלא להנות בממון עיר הנדחת.

האם זו המצאה ספרותית או מקרה שהיה, אזהרה או פחד ממה שעלול להתרחש – למשל לפני מרד המכבים. מעניין ומטריד מה שמצווים לעשות – הורגים את כל יושבי העיר ושורפים את כל מה שיש בה והעיר הופכת לתל-עולם.

מתוך ויקיפדיה ב –

https://he.wikipedia.org/wiki/%D7%A2%D7%99%D7%A8_%D7%94%D7%A0%D7%99%D7%93%D7%97%D7%AA

…

הקריטריונים לעיר הנידחת[עריכת קוד מקור | עריכה]

חז”ל החילו מספר קריטריונים בסיסיים על מנת להשית את דיני עיר הנידחת על עיר:

• מספר התושבים צריך לעלות על מאה איש.
• העיר לא מכילה רובו של אחד מי”ב השבטים.
• העיר איננה עיר ספר, או ירושלים, ולשיטת הרמב”ם גם לא עיר מקלט.
• אנשי העיר הוסתו לעבוד עבודה זרה על ידי 2 מסיתים (לפחות) תושבי העיר.
• אנשי העיר לא חזרו בתשובה גם אחרי ששני תלמידי חכמים נשלחו אליהם והתרו בהם.

לדעת התנא רבי אליעזר, ישנם תְנאים נוספים, אשר צירופם הוא כמעט בלתי אפשרי, ובדומה לדעת רבי יהודה בדין בן סורר ומורה, סובר שעיר הנידחת לא הייתה ולא תהיה לעולם, וכתיבתה בתורה היא לשם “דרוש וקבל שכר”. דעה זו מופיעה אף בתוספתא^[. לעומתו, רבי יונתן אומר: “אני ראיתיה וישבתי על תילה”.

              (ע”כ. אז היתה או לא היתה???)

ומתוך

https://www.biu.ac.il/JH/Parasha/reeh/re-eh1.html

הלכותיה  של פרשת עיר הנידחת מעורפלות ושנויות במחלוקת בהרבה  פרטים

החל ממשנתם  של  התנאים  ועד לתורתם של  גדולי  התורה  בזמננו. דומה

שלנוכח אלו לא  בכדי  אומר  בעל התוספתא  )סנהדרין  יד,  א( כי “עיר

הנידחת לא הייתה ולא עתידה להיות ולמה נכתבה? לומר, דרוש וקבל שכר”.

               כידוע  אף על דינו של  בן   סורר  ומורה, שבפרטי הלכותיו התקשו חכמי

          ההלכה  לדורותיהם, נאמר בתוספתא ובתלמודים: “בן סורר ומורה  לא  היה

          ולא  עתיד  להיות ולמה נכתב? לומר, דרוש וקבל שכר”. )תוספתא יא,  ו;

          בבלי סנהדרין, עא, ע”א (.

               נדגים  את  קשייה  של פרשת עיר הנידחת בשתיים מן  המחלוקות  הנוגעות

               לעונשם של אנשי עיר הנדחת.

          א.  במקרא מצוין היקף עונשם המיוחד של אנשי עיר הנדחת: “הכה תכה  את

               ישבי העיר ההוא לפי חרב, החרם אתה ואת כל אשר בה ואת בהמתה לפי חרב.

          ואת כל שללה  תקבץ…ושרפת  באש” )דב’ יג-טז(. שתי אסכולות   בספרות

          המקורות עוסקות בהיקף פסוק זה. במשנה )סנהדרין י,  ב( הוסבר “כל אשר

בה” כחל לגבי נכסים בלבד,  ש”נכסי   צדיקים שבתוכה אובדין שבחוצה לה

פליטין  )= ניצולין(, ושלרשעים בין  שבתוכה בין שבחוצה לה, הרי  אלו

אובדין”,  ואילו  בתוספתא )שם יד, ג( מצינו דעות הדנות בדבר  הענשתם

למוות של אנשים נוספים שבתוך העיר מלבד אלו שהודחו לעבוד עבודה זרה.

כך  שנינו שם: “קטני בני אנשי עיר הנדחת שהודחו עמה אין נהרגין.  ר’

אליעזר  אומר  נהרגין”. מתוך משאם ומתנם של החכמים עולה  שחיובם  של

הקטנים  הוא  אף  אם  לא עבדו עבודה זרה בעצמם אלא  עונשם  בא  מתוך

טיפלותם  לאבותיהם  שהודחו  לעבוד עבודה זרה. אף  בספרי  )פיסקה  צד

]פינקלשטיין,  155[(  מובא רעיון דומה הנסמך על הפסוק “הכה  תכה  את

ישבי העיר ההוא’  – “מיכן אמרו אין מקיימים את הטפלים. אבה חנן אומר

‘לא יומתו אבות על בנים’ בעיר הנדחת הכתוב מדבר”.

גם  מתוך  דבריהם  של הראשונים עולה מחלוקת בלתי פתורה  בעניין  זה.

הרמב”ם מבחין בין אם נמצא שהמודחים הם מיעוט אנשי העיר  שאז “סוקלין

אותן ושאר העיר ניצול”, לבין אם נמצא שהמודחים הם רובם של אנשי העיר

או  כולם שאז “…מעלין  אותן   לבית  הדין  הגדול וגומרים שם  דינם

והורגין כל אלו שעבדו בסייף.  ומכין  כל נפש אדם  אשר בה לפי חרב טף

ונשים אם הודחה כולה. ואם נמצאו העובדים רובה מכים את כל הטף והנשים

של  עובדים  לפי חרב”. אף לדעת הרמב”ם אין הקטנים נהרגים  אלא  בגלל

טיפלותם  לאביהם.  הלכה  זו של הרמב”ם הייתה תמוהה  לר’  מאיר  הלוי

מטולדו  ששאל  לחכמי  לוניל “למה להעניש הנשים  והקטנים  שאינם  בני

חיוב?”  ותירוצם היה: “…דגרס בספרי ‘הכה תכה את יושבי העיר’  מכאן

אמרו  חכמים  אין  מקיימין את הטפלים כלל שהורגין אותן  דדריש  ‘את’

ריבויא…ועוד  דאיכא למילף מעדת קורח ואנשי יבש גלעד  שהרגו  הנשים

והטף  אע”פ  שהן לא חטאו נענשו בעבור הגדולים משני טעמים,  חדא  שהם

סיבה  וגורמים  לישיבת  הגדולים. ועוד לרדות  הגדולים  בהריגתן  שהם

חביבין  עליהן” )מובא במגדל עוז, שם, שם(. תירוצם של חכמי לוניל  לא

היה  מקובל  על ר’ יוסף קארו כפי שרמז בביאורו לרמב”ם –  כסף  משנה.

דומה   שהרמב”ם עצמו מבאר במקום אחר את דעתו. בהלכות תשובה )פרק  ו,

הלכה א( הוא מציין: “יש חטא שהדין נותן שנפרעים ממנו על חטאו  בעולם

הזה  בגופו או בממונו או בבניו הקטנים שבניו של אדם הקטנים שאין בהם

דעת  ולא  הגיעו לכלל מצוות כקניינו הן וכתיב ‘איש בחטאו  יומת’  עד

שיעשה איש”. אם בכל מקום דברי הרמב”ם קוסמיים ומכוונים “כלפי שמיא”,

הרי שבעיר הנדחת מקבלים הם משמעות נורמטיבית כלפי בית הדין הגדול.

ב. בעניין אחר חלוקים הראשונים. האם יש להתרות באנשי עיר הנידחת כדי

להענישם. לכאורה  אין  הבדל בין אדם סתמי העובד  עבודה  זרה שחייבים

להתרות בו בכדי  להענישו לבין אנשי עיר הנידחת  המודחים לעבודה זרה.

אף על פי כן  בהלכות הרמב”ם )שם, שם( מוצאים  אנו  את סדר ההענשה של

אנשי עיר הנידחת כדלהלן: “…בית  דין הגדול שולחין ודורשין וחוקרין

עד שידעו בראיה ברורה שהודחה כל  העיר או רובה וחזרו לעבודת כוכבים.

אחר  כך שולחים להם שני תלמידי חכמים להזהירם ולהחזירם אם חזרו ועשו

תשובה מוטב ואם יעמדו באיוולתן בית דין מצוה לכל ישראל לעלות  עליהן

לצבא  והן  צרין עליהם ועורכין עימהן מלחמה עד שתיבקע העיר  כשתיבקע

מיד מרבין להם בתי דינין ודנים אותם. כל מי שבאו עליו שני עדים שעבד

עבודת  כוכבים  אחר  שהיתרו אותו מפרישין אותו.  נמצאו  כל  העובדים

מיעוטה  סוקלין אותן ושאר העיר ניצול. נמצאו רובה מעלין  אותם  לבית

דין  הגדול  וגומרים שם דינם והורגין כל אלו שעבדו  בסייף…”.  כבר

הראב”ד  השיג על דברי הרמב”ם בענין התראת שני תלמידי החכמים  שסוטים

לדעתו  מן הנאמר בתלמודים. כיצד – שואל הראב”ד –  כותב הרמב”ם  ש”אם

חזרו  ועשו  תשובה מוטב – לא מצאתי תשובה מועלת אחר  התראה  ומעשה”.

כלומר  במה  שונה דינו של אדם שעבד עבודה זרה שלאחר שהתרו בו  ועבר,

אין  חטאו ניתן למחילה מדינם של אנשים שהודחו עם בני  עירם  שיכולים

לחזור  בתשובה  לאחר עשיית העבירה. כמה תירוצים ניתנו על ידי  נושאי

כליו  של הרמב”ם. עפ”י אחת מהן הרמב”ם סבור “…שאינה  התראה  גמורה

מאחר  שאינה לכל אחד בפרט…” )כסף משנה, שם, שם(, ולכן ניתן  לאנשי

עיר הנידחת לחזור מ’איולתן’, ואם חזרו –  אין הם נענשים כלל. אך דבר

זה  גופו  קשה, מדוע אין צורך להתרות באנשי עיר הנידחת  לפני  ביצוע

עבירתם?  מדוע אם לא חזרו ועשו תשובה נענשים, הרי לא  הותרו?  ועוד,

ממתי התראה מחויבת להיות מפי תלמידי חכמים דווקא?   … (ע”כ, מומלץ)

ומתוך עוד פירוט מקיף בנושא שניתן ב –

http://www.mayim.org.il/?parasha=%D7%9C%D7%90-%D7%94%D7%99%D7%94-%D7%95%D7%9C%D7%90-%D7%A2%D7%AA%D7%99%D7%93-%D7%9C%D7%94%D7%99%D7%95%D7%AA1

….תוספתא מסכת סנהדרין (צוקרמאנדל) פרק יד הלכה א, ג

עיר הנדחת לא הייתה ולא עתידה להיות. ולמה נכתבה? לומר: דרוֹש וקבל שכר.2 אין עושין שלש עיירות נידחות בארץ ישראל כדי שלא יחריבו את ארץ ישראל. אבל עושין אחת שתים. ר’ שמעון אומר: אף שתים לא יעשו, אלא אחת ביהודה ואחת בגליל. בסמוך לסְפָר, אפילו אחת לא יעשו, כדי שלא יפרצו גוים ויחריבו את ארץ ישראל …3

קטני בני אנשי עיר הנידחת שהודחו עמה אין נהרגין. ר’ אליעזר אומר: נהרגין. אמר לו ר’ עקיבא: ומה אני מקיים: “ונתן לך רחמים ורחמך והרבך”? אם לרחם על הגדולים, הרי כבר נאמר: “הכה תכה”; אם לרחם על בהמתן, הרי כבר נאמר: “החרם אותה ואת כל אשר בה ואת בהמתה”, ומה אני מקיים “ונתן לך רחמים”? אילו קטנים שבתוכה. ר’ אליעזר אומר: אף גדולים אין נהרגין, אלא על פי עדים והתראה.

(ע”כ. מומלץ. המאמר כולל דיון על הנושא “לא היה ולא עתיד להיות רק דרוש וקבל שכר”)

ואוסף מאמרי חז”ל על נושא עיר הנידחת, מובא ב –

http://www.aspaklaria.info/070_AYIN/%D7%A2%D7%99%D7%A8%20%D7%94%D7%A0%D7%93%D7%97%D7%AA.htm

קטע קשה להבנה ובצוע. גם העברית

4. מקץ שבע שנים…וזה דבר השמיטה שמוט כל בעל משה ידו… לא יגוש את רעהו…לא יהיה בך אביון כי ברך יברכך ה’
   

קצת קשה. המשמעות העיקרית מתבטאת במצוות הבאות –

  תעה. שלא לתבע חוב שעברה עליו שביעית.
תעו. מצוה לנגש את הנכרי.
תעז. שישמיט כל הלואותיו בשביעית.
תעח. שלא יאמץ את לבבו על העני.
תעט. מצות צדקה.
תפ. שלא נמנע מלהלוות קדם שמטה.

. נא לעיין בספר החינוך – מצוות פרשת ראה, ב –

http://www.ateret4u.com/online/f_01644_all.html#HtmpReportNum0033_L99

לכאורה איזה כיף של מצווה (מצווה תע”ה) , לוקחים הלוואה, מחכים בין שנה לשש שנים, עד שמגיעה שנת השמיטה ואז “פושטים רגל” לא משלמים . האם זה בכלל קרה?

מסתבר שהשמחה היתה קצרה, כי בא הלל והתקין פרוזבול.

והקטע – פרק טו פסוקים א’ – יא, מכיל פרטי חוקים רבים הקשורים בעניינים פיננסיים, הלוואות מצד אחד ומתן צדקה לאביונים מצדשני. וכל פסוק דורש הסבר והבנה.

מתוך

http://mikranet.cet.ac.il/pages/item.asp?item=23761

שמיטת כספים (דברים טו, 12-1)

“לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך מאחיך האביון” (דב’ טו, 7)

החוק פותח, לכאורה, בשמיטת האדמה : אולם מיד לאחר מכן נאמר שיש כאן משהו שונה: “וזה דבר השמיטה, שמוט כל בעל משה ידו אשר ישה ברעהו” (פס’ 2).

מסתבר, אם כן, שמשהו נוסף מתרחש מקץ שנת השבע, מהו הדבר? או במילים אחרות, מהי השמיטה האמורה כאן?

רש”י מפרש: “שמוט את ידו של כל בעל משה”, עלינו לקרוא אם כן את הפסוק כך: שמוט (=נשוא) כל בעל משה (=נושא) ידו (=מושא ישיר) אשר ישה ברעהו (=לוואי), כלומר: ידו של הנושה המורמת לדרוש את החוב ואולי אפילו מורמת4 לחנוק את הלווה שלא פרע את חובו נעזבת, מצווית להישמט. לשון החוק רומזת אם כן ליחסים הקשים העלולים לשרור בין המלווה ללווה, ולכן נדרשת שמיטת חובות, שמיטת כספים.

אין ספק שהדרישה לוותר על החוב היא דרישת בעייתית: מדוע כסף שהלווית לחברך מתוך הסכמה הדדית שישיבנו לך, נשמט ממך? מדוע אתה, המלווה, הופך פתאום בעיני המחוקק ל”נושה”? מדוע אין לגיטימציה לתביעתך?

המחוקק משיב, כביכול, על השאלה, אך תשובתו אינה ברורה: “כי קרא שמיטה לה'” (פס’ 2). כלומר, הואיל ובשנה הזו, שנת השמיטה, אין הלווה מעבד את אדמתו, לא יוכל להחזיר את חובו. אך גם המלווה, קרא שמיטה לה’, הלא כן? לא רק שוויתר על עבודת שדהו אלא שעתה גם נגזלת ממנו הזכות לתבוע את כספו!? 5

מהי, אם כן, מגמתו של חוק בעייתי זה? בטרם נשפוט, עלינו לנסות ולהבין את הרקע החברתי של החוק.

המקרא מביא כמה סיפורים הפותחים צוהר להבנת עולמו ומצוקותיו של האיכר העני בתקופה הקדומה. הסיפור המזעזע מכל מובא בנחמ’ ה, 5-1: לפנינו התקהלות מחאתית של העם. כמו במחזה נשמעים קולות צעקה ומצוקה מכמה כיוונים: “יש אשר אומרים בנינו ובנותינו אנחנו רבים ונקחה דגן ונאכלה ונחיה”, כלומר, כדי לחיות עלינו לתת כעירבון את ילדינו.

ויש אשר אומרים שדותינו וכרמינו אנחנו נותנים בעירבון “ונקחה דגן ברעב”. ויש שמתארים מצב קשה מזה:

הבנים והבנות נכבשים לעבדים ו”אין לאל ידנו”. כלומר המצוקה נוראה, גם לאחר משכון השדות ונתינת הילדים לעבדים, אין היד משגת למעט דגן להחיות הנפש. מתואר כאן תהליך הדרגתי של הידרדרות כלכלית שאין ממנה כל מוצא7 .

ומתוך

http://acheinu.co.il/?CategoryID=466&ArticleID=3197

            השמיטה, כפי שאנו יודעים, מצוותה להוביר את שדות הארץ. אולם לשמיטה פן נוסף. מלבד שמיטת קרקעות יש בשנה זו גם שמיטת כספים. כלשון הפסוק:

“וזה דבר השמיטה: שמוט כל משה ידו אשר ישה ברעהו, לא יגוש את רעהו ואת אחיו” (דברים ט”ו, ב’).

על פי דין תורה אסור לנו לגבות בתום שנה זו את חובותינו. עלינו לומר לכל הלווים: הכסף שלווית ממני – שלך הוא.

מעשה גבורה זה מטרתו: “ללמד את נפשנו במידות המעולות: מידת הנדיבות ועין טובה” (ספר החינוך מצווה תע”ז) . בחתירה לעומק הנפש נגלה כי ויתור זה גורם לאדם ש”ישלך את אלילי כספו, ולא יאמר אלוהינו למעשה ידינו, הוא הרכוש” (אורים ותומים).

כלומר, כדאי הוא הקרבן, שכן הרווח עולה על ההפסד. הוא משלים את מעגל שחרורו של האדם מן השעבוד לרכושו. לאחר פעולה גואלת שהחלה בשמיטת הקרקעות ומסתיימת בשמיטת החובות, האדם שב להיות אדון לרכושו, הוא שולט בכסף, ולא הכסף שולט בו.

אך למרות שנצטווינו לוותר על החובות המגיעים לנו, וגם מכירים אנו בתועלת מצווה זו, איננו מוותרים על החובות, אלא לפני סוף שנת השמיטה אנו הולכים לבית דין, ובאמצעות מסמך הפרוזבול אנו כן גובים את חובותינו.   …

….

התורה ידעה היטב, כי דרישה זו קשה במיוחד. האדם קשור בכל נימי נפש לממונו. קשה מאד לשחררו מאזיקים אלו. בעקבות כך, חששה התורה שהעם ימצא דרך “כשרה” כיצד להתחמק מביצוע מצווה זו של וויתור על חובות: הוא פשוט לא ילווה בשנת השבע. כך גם לא “ייכשל” בגביית החובות.

חשש זה מובע בפסוק הבא: “השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמור: קרבה שנת השבע, שנת השמיטה, ורעה עיניך באחיך האביון ולא תתן לו, וקרא עליך אל ה’ והיה בך חטא” (דברים ט”ו, ט’) .

בפועל לא עמד העם לאורך זמן בלחץ הצו. הוא בחר לא להלוות. מספר ההלוואות לעניים בשנה זו ירד לשפל.

הלל, מתקן הפרוזבול, ראה בדאגה עמוקה הידרדרות מסוכנת זו במוסריותו של העם. הלל ידע שאדם המתרגל לא להלוות לנזקק בתקופה מסויימת, מקשיח אט אט את לבו. “מנהג” אי הגשת העזרה בשנת השבע עלול להתפשט על פני שאר השנים.

מה עשה?

כדי לשמור על מידת החסד לבל תיפגם, ניצל הלל הלכה עתיקה מהלכות שמיטת כספים. הלכה, הקובעת שחוב אשר נמסר לגבייה באמצעות בית דין, לא חל עליו דין השמיטה, והוא ניתן לגביה. הלל, בתקנת הפרוזבול, איפשר לכל אדם מישראל למסור את חובותיו לבית דין.

הלל הציל עד ימינו את לב העם, והיה למגן התורה. (ע”כ. חבל שהלל לא ניסה, או אולי לא הצליח “להתיר דברים אחרים ולא רק תשלום כספי חובות)

ומשהו קצת אפיקורסי, מתוך

https://www.hofesh.org.il/freeclass/parashat_hashavua/02/14_reeh/1.html

דיני שמיטה כדוגמא נוספת לכפילויות ולסתירות

דוגמא נוספת לסתירות כאלה בין הפרשה שלנו, “ראה”, למקומות אחרים בתורה, ניתן למצוא באמצעות חוקים אחרים. כאן נשתמש בדוגמא של מצוות שמיטה. מצווה סוציאלית-הומניסטית זו מופיעה בתורה לא רק בהקשרים שונים, אלא – וזה החשוב לענייננו – גם בגרסאות שונות, או בשיבוש המובן. על שמיטת חובות נאמר בפרשה שלנו: מקץ שבע שנים תעשה שמיטה שמוט כל בעל משה ידו… לא יגוש את רעהו (דברים ט”ו / 2-1). כאן לא הסתירה בין קובץ זה לקודמו בעניין שמיטה היא החשובה לענייננו אלא השיבוש. בהמשכו של עניין זה, כלומר, בפסוקים 9-8 נכתב: כי פתח תפתח את ידך לו והעבט תעביטנו די מחסורו אשר יחסר לו. הישמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל, לאמור קרבה שנת השבע, שנת השמיטה ורעה עינך באחיך האביון, ולא תתן לו. כלומר: בפיסקה הראשונה מצוין מפורשות מקץ שבע שנים, כלומר, ששנת השמיטה היא השנה השמינית, זו שלאחר שבע השנים. ואילו בפיסקה השנייה מודגש ששנת השמיטה היא השנה השביעית, או, כלשונו של הכתוב שנת השבע, שנת השמיטה. אז למה התכוון המחוקק? לו קבלנו שהחוקים נוצרו בידי אדם, בשר ודם, קביל שתהיינה טעויות או שיבושים מעין אלה. אין זה קביל שטעות כזו תימסר ככתבה וכלשונה מפי הגבורה. חז”ל מנסים, אמנם, להתמודד עם קושי זה, והם קובעים: אין השמיטה משמטת את המילווה אלא בסוף השנה של השנה השביעית, שנת השמיטה. נמצא, שמותר לגבות את החובות בכל שנת השמיטה, ובלילה הראשון של השנה השמינית החובות משומטים, לפי שעברה עליהם שנת השמיטה (ספרי, פסוק קי”א). וכי לא נראה הסבר זה כדחוק במקצת?

זאת ועוד: כשראה הלל הזקן, שהעם נמנע מלהלוות זה לזה סמוך לשנת השמיטה, שמא לא יוכלו לגבות את החוב באותה שנה, התקין תקנה המאפשרת זאת, באמצעות פרוזבול. פרוזבול זהו מונח יווני, שפירושו: לפני בית המשפט (פרוס-בולי), וזה תוכנו: “מוסר אני לכם איש פלוני ופלוני הדיינים שבמקום פלוני, שכל חוב שיש לי, שאגבנו כל זמן שארצה” (מסכת שביעית, פ”י, א-ד). כלומר, המלווה הכותב פרוזבול, מוסר לשופטים את הזכות לגבות את חובותיו, ואם לא יגבום, הרשות בידו לגבותם כל זמן שירצה. חוק זה מסתמך על הכתוב בדברים, בפרשה שלנו: את הנוכרי תגוש ואשר יהיה לך, את אחיך תשמט ידך (ט”ו / 4-3). הסדר חוקי זה הופך הלוואה רגילה לחיוב של תשלומים לפי פסק דין של שופטים. ובפועל – זהו “חוק עוקף שמיטה”…

ומכאן – שעצם הצורך לשנות את החוק המקורי בשל הכרח להתאימו לתנאי המציאות – הוא עדות נוספת לכך, שחוק זה חובר בידי אדם, בשר ודם, ולא בידי שמים, שכן, בני אדם, מטבע הדברים, אינם יכולים לצפות מראש צורך בשינויים, מה שאינו אמור לחול על חוק אלוהי, שחייב, כביכול, לחזות קשיים כאלה מראש. (ע”כ)

5. שמור את חודש האביב…שבעה שבועות תספור…חג הסוכות תעשה לך….שלוש פעמים יראה כל זכורך… במקום אשר יבחר…

והפרשה מסתיימת בסדרת ציוויים על שמירת וחגיגת שלושה רגלים, שלושה חגים שעיקר עשייתן דורש עלייה (רגלית???) אל מקום מסתורי. יש להמתין עד לסמן שה’ יחליט ויבחר עבורנו היכן נתאסף כולנו לחגוג.בינתיים סתם הכתוב. ואם אכן הספר נכתב אי שם אי פעם בימי המלך יאשיהו, ראוי לציין איך שעורך הספר שמר והקפיד לא לגלות, את כל מה שהיה ידוע מזה שנים.

מתי זה קרה/יקרה? מתי נבחרה ירושלים? מה הוא אותו “…מקום אשר יבחר …”?

מתוך

http://tora.us.fm/tnk1/kma/qjrim2/hmqom_ajr_yvxr1.html

.איך הבינו את הביטוי בתקופות מאוחרות

בספר דברים, יש חשיבות רבה למקום מיוחד – “המקום אשר יבחר ה’ אלהיך לשכן/לשום שמו שם”. בפרקים יב-טז נאמר, שחייבים לעלות לשם כדי להקריב שם את הקרבנות ולאכול שם את המעשרות; בפרק יז נאמר, שחייבים לעלות לשם כדי לקבל פסקי-הלכה מהכהנים והשופטים היושבים שם; ועוד. לכן, חשוב לדעת מה הוא אותו מקום.

אנחנו רגילים להבין, שהמקום הזה הוא ירושלים, העיר שבה נבנה בית-המקדש ובו ישב בית-הדין הגדול; אך לפי זה, קשה להבין מדוע בכל תקופת יהושע והשופטים הקריבו מחוץ לירושלים – בעיקר במקדש שבשילה.

ע”פ רש”י, המקום הזה היה בהתחלה שילה, ואחר-כך ירושלים; אך לפי זה, קשה להבין מדוע לאחר חורבן שילה, בתקופת שמואל הנביא ודוד המלך, הקריבו במקומות שונים. חז”ל קוראים לתקופה הזאת “תקופת היתר במות”, אך התקופה הזאת לא נזכרה בתורה!

איך הבינו את הביטוי בתקופת התורה

נראה לי, שכדי להבין את פשוטו של מקרא, אנחנו צריכים להבין אותו כפי שהבינו אותו האנשים שקיבלו את התורה; ובאותו זמן עדיין לא היה ידוע להם באיזו עיר יקימו את בית המקדש. כאשר הם שמעו את הביטוי “המקום אשר יבחר ה’ אלהיך לשכן שמו שם”, הם לא ידעו באיזה מקום מדובר; ויותר מזה: הם בכלל לא ידעו שמדובר דווקא במקום קבוע!

מהפסוקים בדברים יב אפשר להסיק רק, שצריך להיות מקום אחד שבו יש להקריב קרבנות לה’; המקום הזה לא חייב להיות קבוע, העיקר שלא יהיו שני מקומות שונים בבת-אחת.

ייתכן שהסיבה לכך היא, שהקרבת קרבנות מבטאת קרבה מיוחדת בין ה’ לבין המקריבים, ה’ כביכול נמצא ממש באותו מקום שבו מקריבים לו קרבנות; ואם מקריבים לו קרבנות בשני מקומות שונים, זה עלול לגרום לאנשים לחשוב שיש שני אלים שונים.

מכיוון שחייב להיות לכל היותר מקום אחד שבו מקריבים קרבנות, צריך לברר איך נקבע המקום הזה – “המקום אשר יבחר ה’ אלהיך לשכן שמו שם”:

הביטוי “שם ה'” הוא בדרך-כלל ביטוי מופשט, שמציין את מהות ה’ ונוכחותו. בכל מסעיהם של בני-ישראל במדבר, ה’ שכן בין הכרובים שעל ארון-הברית, שנמצא באוהל-מועד; לכן נראה, שהסימן המוחשי המובהק לשכינת “שם ה'” במקום מסויים הוא – נוכחות ארון הברית; שם ה’ נקרא על ארון הברית, ובאופן כללי יותר – על אוהל מועד. כך כתוב גם ב שמואל ב ו2: ” ויקם וילך דוד וכל העם אשר אתו מבעלי יהודה להעלות משם את ארון האלהים, אשר נקרא שם שם ה’ צבאות ישב הכרבים עליו”…

המצב המבלבל הזה, שבו “המקום הנבחר” משתנה מיום ליום (ע”פ נדודי ארון ה’ או ע”פ מיקום הנביא), גרם להיחלשות בהקפדה על האיסור מדברים יב, ובני-ישראל התחילו להקריב בבמות – מחוץ למקום הנבחר (ג2): “רק העם מזבחים בבמות; כי לא נבנה בית לשם ה’ עד הימים ההם”.

גם שלמה עצמו לא הקפיד על איסור זה, והנביא מציין זאת כאחד הפגמים הבודדים שלו (ג3): “ויאהב שלמה את ה’ ללכת בחוקות דויד אביו; רק בבמות הוא מזבח ומקטיר. וילך המלך גבעונה לזבוח שם, כי היא הבמה הגדולה; אלף עולות יעלה שלמה על המזבח ההוא”.

אך כשרצה להקריב קרבנות מיוחדים, לאות תודה לה’, השתדל בכל-זאת לעשות זאת במקום הנבחר, לפני ארון ה’ (ג15): “וייקץ שלמה, והנה חלום; ויבוא ירושלים ויעמוד לפני ארון ברית ד’, ויעל עולות ויעש שלמים, ויעש משתה לכל עבדיו”.

לאחר שמלכותו התבססה, החליט שלמה לבנות בית לשם ה’ (מל”א ו-ז). ולאחר שהבית הושלם, הוא הביא לשם את ארון ברית ה’, וזבח זבחים (ח1-9): “אז יקהל שלמה את זקני ישראל את כל ראשי המטות נשיאי האבות לבני ישראל, אל המלך שלמה–ירושלים: להעלות את ארון ברית ה’, מעיר דויד–היא ציון. וייקהלו אל המלך שלמה, כל איש ישראל, בירח האיתנים, בחג–הוא, החודש השביעי. ויבואו, כול זקני ישראל; וישאו הכוהנים, את הארון. ויעלו את ארון ה’, ואת אוהל מועד, ואת כל כלי הקודש, אשר באוהל; ויעלו אותם, הכוהנים והלויים. והמלך שלמה, וכל עדת ישראל הנועדים עליו, איתו, לפני הארון — מזבחים צאן ובקר, אשר לא ייספרו ולא יימנו מרוב. ויביאו הכוהנים את ארון ברית ה’ אל מקומו, אל דביר הבית–אל קודש הקודשים: אל תחת, כנפי הכרובים. כי הכרובים פורשים כנפיים, אל מקום הארון; ויסוכו הכרובים על הארון ועל בדיו, מלמעלה. ויאריכו, הבדים, וייראו ראשי הבדים מן הקודש על פני הדביר, ולא ייראו החוצה; ויהיו שם, עד היום הזה. אין, בארון, רק שני לוחות האבנים, אשר הניח שם משה בחורב–אשר כרת ה’ עם בני ישראל, בצאתם מארץ מצריים.”

ה’ הראה את הסכמתו למעשה זה של שלמה, בכך שהתגלה בבית-המקדש אל כל ישראל(ח10-11): “ויהי, בצאת הכוהנים מן הקודש; והענן מלא את בית ה’. ולא יכלו הכוהנים לעמוד לשרת, מפני הענן; כי מלא כבוד ה’ את בית ה'”.

מכאן הסיק שלמה, שה’ אכן בחר לשכון בבית-המקדש שבנה, ושם ישכון לעולם (ח12-13): “אז אמר שלמה: ‘ה’ אמר לשכון בערפל. בנה בניתי בית זבול לך – מכון לשבתך עולמים.” לפי זה, מותר להקריב קרבנות רק בבית-המקדש; ואכן, כך נהג שלמה מאותו היום והלאה….

…

בימי המלכים שאחרי שלמה, לא כל בני-ישראל הקפידו להקריב קרבנות “במקום אשר יבחר ה'”. לא ברור מה בדיוק היתה הסיבה להיחלשות זו, אך הנביא בספר מלכים מותח ביקורת על כך ש”רק הבמות לא סרו, עוד העם מזבחים ומקטרים בבמות”. ולעומת זאת, הוא משבח את המלכים חזקיהו ויאשיהו, שהסירו את הבמות, וחידשו את המצוה לעבוד את ה’ במקום הנבחר בלבד (בבית המקדש).

מימי יאשיהו ועד ימינו

ע”פ מסורת חז”ל, המלך יאשיהו החביא את ארון ברית ה’ מתחת לבית-המקדש, בהר הבית, ושם הוא נמצא עד היום; בנוסף לכך, ע”פ חז”ל, שכינת ה’ עדיין נמצאת שם.

לפי זה, גם בימינו, “המקום אשר יבחר ה’ אלהיך לשכן שמו שם” הוא הר הבית, ורק שם מותר להקריב קרבנות.

(ע”כ. מומלץ. וברור איך “המקום” נבחר. אתאפק ולא אגיב, רק אולי הסיבה שמסגד אל אקצא נבנה שם במקום…)

ומתוך מחקר מקיף שני ב –

etzion.gush.net/vbm/archive/13-jeru/14mikdash.doc

…אולם, נדמה לנו שאם נעיין במקראות, נמצא כי רק ביחס לירושלים ישנו תיאור מפורש ומפורט של בחירת המקום, תיאור שלא קיים לגבי שום מקום אחר בו שוכן המשכן. בשני מקומות מתואר גלוי מקום המקדש בגורן ארונה היבוסי, בספר שמואל, ובדברי הימים. בשני המקורות הנביא אומר לדוד לבנות מזבח בגורן ארונה היבוסי: “ויבא גד אל דוד ביום ההוא ויאמר לו הקם לה’ מזבח בגורן ארונה היבוסי” (שמואל ב, כ”ד, יח). בדברי הימים מוסיף הכתוב שלאחר שדוד קונה את המקום מידי ארונה הוא מקריב קרבנות: “ויבן שם דוד מזבח לה’ ויעל עולות ושלמים ויקרא אל ה’ ויענהו באש מן השמים על מזבח העולה” (דברי הימים א כ”א, כו).

הנביא המורה על המקום בו יש לבנות מזבח, מגלה בזה למלך את הבחירה האלקית של המקום.[1] כשאש יורדת מן השמים אוכלת את הקרבן ישנו אישור אלוקי לקבלת הקרבן, ובעצם לבחירת המקום.[1]

ביטויים אלו של בחירה אלקית קודמים לגילוי המשמעות שלו ע”י דוד, ורק מכח הבחירה האלקית בוחר דוד מקום זה. בחירה כזו קיימת אך ורק בירושלים, ולכן טענתנו היא כי הביטוי ‘המקום אשר יבחר ה”, מכוון בעצם רק למקום אחד ומיוחד – לעיר ירושלים. שאר תחנות המשכן במדבר ובארץ ישראל לא נבחרו מראש על ידי הקב”ה שישרה בהם שכינתו.[2]

[1]   מעניין לציין כי גם בימי שיבת ציון מעידה הגמרא בזבחים סב. כי “שלושה נביאים עלו עמהם מן הגולה… אחד מהם להעיד על מקום המזבח”.

[2]   הרד”ק בפירושו לדברי הימים ב, ו’, ב ד”ה ‘עולמים’ כותב: ” כי שילה ונוב וגבעון לא היו עולמים כי לא היו הם המקום הנבחר שנא’ בו אל המקום אשר יבחר ה’ כי אם זה המקום שהוא הר המוריה שעקד אברהם אבינו את יצחק בנו בו וקראו ה’ יראה ואמר בהר ה’ יראה כי באותו הר יראה לדורות ודוד כשראה כי נעתר שם וירד ה’ שם על עולותיו אש מן השמים ידע כי הוא המקום הנבחר ואמר זהו בית האלהים וזהו מזבח לעולה לישראל “. בדומה לכך גם השפתי חכמים על רש”י בדברים י”ב, יד כתב “לא מצינו שבחר ה’ בשום מקום כי אם בירושלים ושאר המקומות כגון גלגל וגבעון ונב ושילה ישראל מעצמם בחרו להם. וכן דעת הנצי”ב בעמק הנצי”ב על הספרי ראה (פסקא י, סוף דף צד:) “לא מצינו במשכנות הנ”ל שהיה על פי נביא”.

[1]   מעניין כי הבחירה האלוקית היא של מקום המזבח, ולא של המקדש וקדש הקדשים. כשהרמב”ם מתייחס לסוגיית המקום הוא אומר “המזבח מקומו מכוון ביותר ואין משנין אותו ממקומו לעולם שנאמר זה מזבח לעולה לישראל” (הלכות בית הבחירה ב’ א). הפסוק שהרמב”ם מביא כראיה להלכה זאת לקוח מפרשתנו (דברי הימים א, כ”ב, א) “ויאמר דוד זה הוא בית ה’ האלוקים וזה מזבח לעולה לישראל”. נראה כי המזבח, המבטא יותר מכל את העבודה האנושית, דווקא הוא צריך להיות מכוון ובנוי במדויק לפי הבחירה האלוקית – ועל פי תפיסת הרמב”ם קדושת המקום מקבלת תוקף בעקבות מעשי האדם, ואכמ”ל..

(ע”כץ מומלץ)

אז המקום נבחר והגיע עת לישון. אבל אחזור שוב ל –

https://www.hofesh.org.il/freeclass/parashat_hashavua/02/14_reeh/1.html

בעיית אחדות הפולחן בתורה

לנוכח טיעונים אלה, ניתן לנסח את הבעיה של אחדות הפולחן בתורה בצורה הבאה: מחד גיסא, מצויה בספר דברים הדרישה להקריב קורבנות ולקיים את הפולחן רק במקום אחד ויחיד. מצד שני מספר לנו המקרא על מקרים רבים, בהם הוקמו מזבחות ומרכזי-פולחן במקומות שונים (ראה, למשל, יהושע כ”ב / 34-10; שמואל א’, ז’ / 9, 17; שמואל ב’, כ”ד / 25; מלכים א’, ג’ / 2 ו- י”ט / 10, 14, ועוד). הסתירה שלפנינו באה לידי ביטוי, אפוא, הן בין דרישות התורה לבין המציאות, והן בין דרישות התורה עצמה בקבצי החוקים השונים. מרבית החוקרים מסבירים סתירות אלה בהבדלים שבין שני מקורות שונים: שמות כ’, השייך ל”ספר הברית”, מתיר את השימוש בבמות, ובלבד שיוקדשו לעבודת יהוה. מקור זה אינו מתכוון כלל לריכוז הפולחן במקום אחד ויחיד. ספר דברים, לעומת זאת, משמיע באופן ברור את התביעה לריכוז הפולחן במקום אחד. שם המקום – ירושלים – אינו מוזכר, אמנם, בספר דברים, וההסבר האפשרי לכך הוא זה: עורכי ספר דברים (או מחבריו) ייחסו את הספר למשה, כדי לשוות לו משנה תוקף; לעשותו מחייב בעיני העם.

כך או כך, המועד המשוער של חיבור ספר דברים, לדעת מרבית החוקרים, הוא המאה ה-7 לפני הספירה, דהיינו, בתקופת חזקיהו-יאשיהו (2).

קבוצה אחרת של חוקרים רואים את ספר דברים כאוטופיה, שמעולם לא התממשה, כיוון שחוקיה אינם ניתנים להגשמה, ואף אינם הולמים את ימי הבית הראשון (תקופתו של יאשיהו), שכן, לאחר איחוד שבטי ישראל לממלכה, וכל שכן – לאחר פיצולה לשתי ממלכות – קשה להניח שייאמר אחד שבטיך (דברים י”ב / 14), המשקף תקופה מוקדמת, טרום-מלוכנית. גם רעיון העליה לרגל של כל העם כולו למקום אחד נראה מופרך. כתוצאה מכך הגיעה קבוצת חוקרים זו למסקנה, שהספר חובר בעת גלות בבל, על ידי קבוצת כוהנים שחלמו על מדינה אידיאלית, לאחר שישובו מן הגלות, וזאת – בלא שהבינו כי חלומות אלה שלהם אינם ניתנים להגשמה.

יחזקאל קויפמן (3), מחשובי חוקרי המקרא בתקופתנו, שולל גישה זו מכל וכל מכמה וכמה טעמים, שהחשוב בהם הוא אופייה הלוחמני של התביעה לנתץ את הבמות, שהרי, לו היה ספר דברים מתחבר בתקופת גלות בבל – מה טעם להכריז מלחמה על תופעה שכבר אינה קיימת? (ע”כ)

וגם ל –

https://www.hofesh.org.il/freeclass/parashat_hashavua/08/10_reeh/1.html

לפי הפרשה שלנו (טז 1 – 17) הישראלי נדרש לחגוג שלוש רגלים: פסח, שבועות וסוכות (וכך גם בשמות כג 14 – 17, לד 22 – 24), ואילו לפי קובצי החוקים שבספר ויקרא (טז, כג 23 – 32, כה 9) ובספר במדבר (כט 1 – 11, 35) על בני ישראל לקיים גם את יום התרועה, יום הכיפורים ושמיני עצרת. מסתבר ששלושת החגים האחרונים לא היו ידועים אפילו בימיו של בעל דברי הימים המאוחר (1). (ע”כ.והמאמר כולל עוד דברי כפירה, ר”ל) ואם כבר עוסקים בענייני כפירה אפשר לעיין ב – https://drorfo.wordpress.com/2003/08/22/%D7%A4%D7%A8%D7%A9%D7%AA-%D7%94%D7%A9%D7%91%D7%95%D7%A2-%E2%80%93-%D7%A8%D7%90%D7%94/ (אבל לא אצטט) ולקראת אודש לול וקצת אחרי חג האהבה אסיים בברכת –ושמחת…והיית אך שמח שבת שלום שבוע טוב להת