From:
Date: 2018-04-29 11:33 GMT+10:00
Subject: אמור אל הכהנים… דבר אל אהרן….אמור אליהם…. ואמרת אליהם
To:
הארה
כל מי שרוצה לעיין וללמוד ביחידות או בחברותא, ישיר מהמקורות ניתן להתחיל ב –
ולפתוח חלון/אתר בשרשרת עד לתוכן הלימודי. הצלחה.
עיונים קודמים
פרשת אמור – תשע”ד
(על: בן האישה הישראלית, באש תשרף, ,חיגר)
תשע”ה
(על: ויאמר/וידבר, והוא בתולה, אמור אל הכהנים, לא יטמא, לאמו ולאביו, וינזרו מקודשי בני ישראל,,, ואיש אשר תצא ממנו שכבת זרע, כל אשר בו מום, חגי ישראל, עין תחת עין, דרור פויר)
תשע”ו
פרשת אמור – תשע”ז
פסוקים מהפטרה
וְהָיָה בְּבוֹאָם אֶל שַׁעֲרֵי הֶחָצֵר הַפְּנִימִית בִּגְדֵי פִשְׁתִּים יִלְבָּשׁוּ וְלֹא יַעֲלֶה עֲלֵיהֶם צֶמֶר בְּשָׁרְתָם בְּשַׁעֲרֵי הֶחָצֵר הַפְּנִימִית וָבָיְתָה.
וְיַיִן לֹא יִשְׁתּוּ כָּל כֹּהֵן בְּבוֹאָם אֶל הֶחָצֵר הַפְּנִימִית.
חידון השבוע
1. מה אסור לכהן טמא לאכול?
2. כמה פעמים בפרשתנו מופיע הביטוי “אני ה'”
3. כמה פעמים בפרשתנו מופיע הביטוי “בכל מושבותיכם” (או :מושבותיכם) ולמה?
הקדמה כללית
חומש ויקרא = תורת כהנים “מפורסם” כספר שעוסק בקורבנות – בעיקר של בעלי חיים
אולם חלק גדול בתוכן חומש ויקרא עוסק בנושא “טומאה וטהרה”, וככל שמתעמקים בזה מתברר שהנושא מסובך ומורכב. ובנוסף, אחד הדברים שעולה על פני השטח הוא שתוך כדי כך תוכן הספר יוצר ומרחיב את המעמד המיוחד של הכהנים כ”עלית” החברה היהודית, עם זכויות וחובות משלהם. וזה – נושא “מעמד הכהן ביהדות” דורש עיון נפרד
פרשתנו פותחת ב – “אמור אל הכהנים….:לנפש לא ייטמא…” פשוט וברור, מי שנוגע בגוף מת של אדם או חיה נטמא, אבל המעמד המיוחד של הכהן דורש שהכהן יימנע מלהיות טמא, כי בתור טמא אסור לכהן לאכול מאכלים “קדושים”.ובימינו, כידוע לכל מי שהולך להלווייה שלכהן אסור להתעסק עם מתים., גם לא להלך בין המצבות.
אז סתם שאילה, – בפרשת שמיני נאמר – וְכִ֤י יָמוּת֙ מִן-הַבְּהֵמָ֔ה אֲשֶׁר-הִ֥יא לָכֶ֖ם לְאָכְלָ֑ה הַנֹּגֵ֥עַ בְּנִבְלָתָ֖הּ יִטְמָ֥א עַד-הָעָֽרֶב: והרי עבודת הכהנים במקדש הייתה שחיטת קורבנות, כלומר לקחו בעלי חיים והרגו אותם בצורה זו או אחרת, האם אחרי כל שחיטה הם נטמאו? מסופקני. אבל בכל אופן בהתאם לפרשתנו ההלכה קבעה שאסור לכהנים להיות במחיצת אדם = יצור אנוש מת – שמא ייטמא. והנה בהמשך פרשתנו אנו קוראים וְהַנֹּגֵ֨עַ֙ בְּכָל-טְמֵא-נֶ֔פֶשׁ א֣וֹ אִ֔ישׁ אֲשֶׁר-תֵּצֵ֥א מִמֶּ֖נּוּ שִׁכְבַת-זָֽרַע: {ה} אוֹ-אִישׁ֙ אֲשֶׁ֣ר יִגַּ֔ע בְּכָל-שֶׁ֖רֶץ אֲשֶׁ֣ר יִטְמָא-ל֑וֹ א֤וֹ בְאָדָם֙ אֲשֶׁ֣ר יִטְמָא-ל֔וֹ לְכֹ֖ל טֻמְאָתֽוֹ: {ו} נֶ֚פֶשׁ אֲשֶׁ֣ר תִּֽגַּֽע-בּ֔וֹ וְטָֽמְאָ֖ה עַד-הָעָ֑רֶב כלומר הייתי טוען שכמעט כל האוכלוסיה היהודית בימינו טמאה בצורה זו או אחרת כולל רוב הכהנים הימינו הם בחזקת טמאים. טוב, האם אני צוחק אן בוכה או גם וגם? מה מאנחנו היום, טמאים לחלוטין? איסור הגיעה בנשים??? מה זה חשוב, — שיהיה, זה לא שייך לעיון בפרשת השבוע.
ראשית – ננסה להבין מה היא טומאה. אתחיל – היכן לראשונה נזכר הרעיון ובצוע ההפרדה בין טמא לטהור? ידוע כמובן, אצל נח. לא ברור איך נח ידע מה היא הבהמה הטהורה . (מעניין שלגבי העוף בעלייה לתיבה אין הבדל בין העוף הטהור לעוף הטמא) . ואחרי הקריאה במספר פרשות חומש ויקרא אנחנו כבר יודעים או לפות מכירים, סוגים שונים של טומא, יש לנו
בהמה טמאה ושרץ טמא
זב ונידה וקרי טמאים
נבלה בשדה טמאה ועוד
מה אומר רבנו גוגל? ב-
בתנ”ך מופיע השורש טמ”א בהקשרים רבים, לציון שלילתו של מעשה מסוים. כך לדוגמה משתמשת התורה בביטוי זה בגנותה את הרצח: “וְלֹא תְטַמֵּא אֶת-הָאָרֶץ” (במדבר ל”ה, ל”ד), את הניאוף: “וְאֶל-אֵשֶׁת עֲמִיתְךָ לֹא-תִתֵּן שְׁכָבְתְּךָ לְזָרַע לְטָמְאָה-בָהּ” (ויקרא י”ח, כ’) (ובאופן דומה בבמדבר, ה’, י”ג) וכן עבודה זרה: “כִּי מִזַּרְעוֹ נָתַן לַמֹּלֶךְ לְמַעַן טַמֵּא אֶת-מִקְדָּשִׁי” (ויקרא כ’, ג’). בדוגמאות שלעיל אין המושג “טומאה” מורה כי קיימת טומאה ממשית על אדם או חפץ כלשהו, אלא זהו ביטוי מופשט, אשר נועד להבליט את חומרת המעשה ואת הצורך להימנע ממנו מן ההיבט המוסרי. גם בעל חיים האסור באכילה (כמו חזיר) נקרא “טמא” (ויקרא, י”א, ז’), ברם אין פירוש הדבר שיש עליו (בהיותו חי) “רוח טומאה” כלשהי, או כי מי שנוגע בחזיר – עוברת אליו טומאה בגלל נגיעה זו. כינויו “טמא” בא רק לציין את האיסור לאוכלו. ההיטהרות מטומאה זו היא תהליך רוחני-פנימי של תשובה, כפי שהתפלל דוד המלך בספר תהילים: “לֵב טָהוֹר בְּרָא-לִי אֱלֹהִים וְרוּחַ נָכוֹן חַדֵּשׁ בְּקִרְבִּי” (נ”א, י”ב).
בכינוי מושאל משמשת גם הטומאה בספרי המוסר, הקבלה והחסידות ככינוי למרחק נפשי של יהודי מהבורא, הנוצר על ידי עבירות ומעשים רעים. המלבי”ם מגדיר את הטומאה במובן המוסרי כ”טומאת הנפש”, לעומת הטומאה במובן ההלכתי המדויק, שהיא “טומאת הגוף”.[3] לדעתו, קיימת הבחנה בסגנון התורה בין שני הסוגים הללו: כאשר מדובר על טומאה במובן של ליקוי מוסרי, משתמשת התורה במונח “להיטמא ב…”, כדי להדגיש את העוון המטמא (כמו “לטמאה בה” שהוזכר לעיל). לעומת זאת, לשון טומאה סתמית, בלי התוספת “ב…” (כמו: “כֹּל אֲשֶׁר בְּתוֹכוֹ יִטְמָא” (ויקרא י”א, ל”ג)), נאמרה על הטומאה ההלכתית….
גישה אחת סוברת, שהטומאה שחלה על אדם או חפץ היא מציאות ממשית – ישות רוחנית מסוימת, אף כי היא בלתי נראית ואינה מושגת לחושים. על פי דרך זו ניתן אף לומר, שההלכות האמורות בטומאה נועדו רק לחשוף את המציאות הקיימת ממילא בטבעו הרוחני של העולם. לפי השקפה זו, רוח הטומאה עלולה לגרום נזקים לנפשו של מי שבא עמה במגע, ושמירת הטהרה מצילה את האדם מנזק זה….
כותב ספורנו כי השדים ניזונים מן הטומאות, ובפרט מטומאת מת, ומטרת ההרחקה מן הטומאות היא להרחיק את השדים הנספחים אליהם מן הקודש והמקדש. על פי דרכו הסביר מדוע בימי הבית השני הירבו חז”ל להוסיף גזירות בענייני טומאה וטהרה (ראו להלן: הלכות טומאה נוספות שקבעו חכמים), שכן בתקופה זו רבו השדים. מדבריו עולה, שהטומאות שגזרו חכמים אף הן משקפות מציאות קיימת, הגורמת לשדים להסתפח אליהן, אלא שבזמן מתן תורה הייתה זו מציאות זניחה, שניתן היה להתעלם ממנה, ואילו בתקופת בית שני הייתה מציאות השדים מפותחת יותר, ולכן דרשה טיפול והתייחסות.גישה שנייה סוברת, שאין צורך להניח את דבר קיומה הממשי של רוח טומאה, ועניין הטומאה הוא ריחוק, לרוב כביטוי סמלי של רעיון כלשהו. כך סבר הרמב”ם, שהטומאה איננה ישות רוחנית מציאותית, אלא הגדרה הלכתית גרידא, וכפי שכתב בסיום “ספר טהרה” בחיבורו הגדול משנה תורה: “דבר ברור וגלוי שהטומאות והטהרות גזירות הכתוב הן, ואינן מדברים שדעתו של אדם מכרעת אותן, והרי הן מכלל החוקים. וכן הטבילה מן הטומאות – מכלל החוקים היא, שאין הטומאה טיט או צואה שתעבור במים, אלא גזירת הכתוב היא… כיוון שטבל – טהור, ואף על פי שלא נתחדש בגופו דבר.”…
גישה שנייה סוברת, שאין צורך להניח את דבר קיומה הממשי של רוח טומאה, ועניין הטומאה הוא ריחוק, לרוב כביטוי סמלי של רעיון כלשהו. כך סבר הרמב”ם, שהטומאה איננה ישות רוחנית מציאותית, אלא הגדרה הלכתית גרידא, וכפי שכתב בסיום “ספר טהרה” בחיבורו הגדול משנה תורה: “דבר ברור וגלוי שהטומאות והטהרות גזירות הכתוב הן, ואינן מדברים שדעתו של אדם מכרעת אותן, והרי הן מכלל החוקים. וכן הטבילה מן הטומאות – מכלל החוקים היא, שאין הטומאה טיט או צואה שתעבור במים, אלא גזירת הכתוב היא… כיוון שטבל – טהור, ואף על פי שלא נתחדש בגופו דבר.”
(ע”כ. מומלץ)
ועוד קצת ידע למתעמקים/ות, מתוך
…
המטמאים
טומאת ארץ העמים – יש לחקור האם טעמה משום חשש שקברו שם נפלים, או כדי שלא יצאו מארץ ישראל (מאירי עבודה זרה ח: ד”ה שמונים).
טומאת לידה – יש לחקור מי גורם את הטומאה: הוולד או הלידה (צפנת פענח כללי התורה והמצוות ח”א ד”ה טומאת לידה).
טומאת נבילה – יש לחקור האם היא נגרמת רק ע”י מיתת הבהמה (שלא בשחיטה), או ע”י מיתת הבהמה עם איסור האכילה (גר”ש שקאפ בבא קמא יד ד”ה ולענ”ד).
טומאת גוי כזב – יש לחקור האם הגוי טמא בעצמו כזב, או שרק כל הנוגע בו טמא כאילו נגע בזב (שיעורי ר’ שמואל בבא בתרא ח”ב עמוד כג).
טומאת כלים שנשברו ותקנם – יש לחקור האם היא טומאה חדשה, או שהטומאה הקודמת נשארה (צפנת פענח כללי התורה והמצוות ח”ב ד”ה תקנת חכמים (אות סא)).
(ע”כ. מומלץ)
ויש עוד מקורות מעניינים לעיון בנושא הטומאה כגון ב –
ו-
אבל מספיק להיום. אתרכז בפרשה
פסוקי השבוע
קדושים יהיו לא-להיהם (????לשון רבים)
קדוש יהיה לך
אני ה’ מקדשם
מקרא קודש
ערב שבת שלום
פתיחה
פרשת אמור – כמו רוב הפרשות בספר תורת כהנים מורכב מנושאים שונים ומגווונים שאין קשר ביניהם. בחצייה הראשון הפרשה מפרטת איסורים שונים ומשונים הן בטומאה, הן בנישואי כהנים, הגדרות מי מותר לו אין לה) להקריב, מה מותר להקריב – קורבן לה’ (מסתבר שלא-להים חשובים פרטים הקטנים, ותוך כדי כך הוא – א-להים מדיר חלקים ניכרים מהאוכלוסיה, אין שיויון מקיף בתורתנו) ולפתע בחצייה השני הפרשה מפרטת את דיני המועדים, בפרטים שעליהם מוסיפה ומפרטת פרשת פנחס, (ועל ידי זה יוצרתלחוקרי התורה בעיות נוספות
תקציר מתוך
הפרשה פותחת בציוויים והוראות לכהנים, ממשיכה בהוראות לכלל ישראל ומסיימת בהוראות מיוחדות לחגים ומועדיםהלכות העוסקות בקדושת הכהנים, בין השאר הנשים שאסור להם לשאת והאיסור להיטמא למתים.
איסורים מיוחדים החלים על הכהן הגדול.
המומים הפוסלים כהן מלשרת במקדש.
הגבלות על קורבנות ומקריבים
האיסור החל על טמאים להקריב קורבנות ולאכול קודשים, והאיסור על זרים שאינם כוהנים לאכול מבשר הקורבנות.
רשימה של מומים הפוסלים את הקורבן, וכן תנאים נוספים לכשרות בהמה לקורבן, בהם מצוות ‘אותו ואת בנו’.
חגים ומנורת התמיד
פרשת המועדות: פירוט של כל חגי ישראל והמצוות המיוחדות לכל חג וחג.
ציווי על הדלקת נר התמיד במנורה ועל לחם הפנים.
אלימות במחנה
פרשת המקלל – סיפור על ריב בין שני אנשים, בן האישה הישראלית, שלמית בת דברי ממטה דן וריבו עם איש ישראלי במחנה ישראל, ועונשו של בן האישה הישראלית, שקילל את השם.
דיני מכה אדם ומכה בהמה.
תקציר יותר מפורט לרענון ניתן ב –
(לא אצטט, מומלץ)
אוסף מאמרים על נושאי הפרשה ניתן ב –
(מומלץ לבחירה אישית)
נושאים ופסוקים לעיון נוסף
1. וַיֹּ֤אמֶר יְהוָֹה֙ אֶל-מֹשֶׁ֔ה אֱמֹ֥ר אֶל-הַכֹּֽהֲנִ֖ים בְּנֵ֣י אַֽהֲרֹ֑ן וְאָֽמַרְתָּ֣ אֲלֵהֶ֔ם לְנֶ֥פֶשׁ לֹֽא-יִטַּמָּ֖א בְּעַמָּֽיו:
פסוק נאה,שמתחיל בשלוש פעמים השימוש בשורש א.מ.ר, ומסתיים במושג שדורש עיון. ויש מי שדורש בנושא.
מותוך
…
שאלות
נראה לשאול מדוע נסמכה פרשת אמור אל הכהנים לפרשת אוב וידעוני האמורה לעיל?
א.
ועוד, מדוע נאמר אמור אל הכהנים, ולא נאמר דבר אל הכהנים, כפי שנאמר דבר אל בני ישראל?
ב.
ועוד, אם נאמר אמור אל הכהנים, מדוע נאמר בני אהרן, הלא הכהנים הם בני אהרן?
ג.
ועוד, אם נאמר בני אהרן לא היה צריך לומר הכהנים ?
ד.
ועוד, מדוע נכפלה מילת האמירה, דהיינו, גם אמור אל הכהנים וגם ואמרת אליהם?
ה.
ועוד, מדוע נאמר לנפש לא יטמא בעמיו. היה צריך לומר למת לא יטמא?
ו.
ועוד, מדוע נאמר לנפש לא יטמא בעמיו בלשון יחיד, הלא בתחילה נאמר הפסוק בלשון רבים, לפיכך היה צריך לומר לנפש לא יטמאו בעמם?
ז.
ועוד, מדוע אסרה התורה על הכהן להיטמא למת ישראלי (פרט למת מצוה), ואילו לקרובי הכהן התירה התורה להיטמא? וכי יש הבדל בין מת כהן למת ישראל?
ח.
כיצד נלמד מן הפסוק מה היא התכלית לציווי התקדשותם היתרה של הכהנים ?
…
הטעם שנאמר, אמור אל הכהנים ולא נאמר דבר את הכהנים. ללמדנו שנצטוה משה רע”ה לומר לכהנים את ציווי הטומאה בלחש, לפי שעבודת הכהנים נעשית בלחש. וכן בברכת הכהנים נאמר, אמור להם. לפי שהכהן הפורש כפיו אינו מברך, אשר קידשנו בקדושתו של אהרן וציונו לברך … בקול רם אלא בלחש, על מנת שיוכל לכוון את ליבו. ועוד, גם נוסח הציווי שלא להיטמא למת, וגם נוסח הציווי לברך את ישראל נאמר בלשון אמור, כדי ללמדנו על הקשר שבין שני הציווים. דהיינו, כשם שבעבודת המקדש אם יש בכהן מן הדברים המעכבים, אין הוא רשאי לשרת בקודש. כך גם בנשיאת כפיים אם יש בכהן מן הדברים המעכבים, כגון: טמא מת, או בעל מום, או קטן, או שהרג את הנפש, או מומר, או שיכור, או נשא גרושה, או חלל, אין הוא רשאי לשאת את כפיו. שנאמר אמור להם (בכתיב מלא), כי מילת אמור היא בגימטריה רמ”ח (עם הכולל), כנגד רמ”ח איברים שבאדם. דהיינו, מכאן נרמז שרק כהן מושלם מחויב במצות עשה של נשיאת כפים. הטעם שנאמר אמור להם ולא נאמר אימרו להם. ללמדנו שאיכות ברכת הכהנים תלויה באיכותו של הכהן הבודד שמברך. דהיינו, אם זכה הכהן לשלמות, ברכתו מזכה את ישראל. שנאמר, להם. ואם לא זכה לשלמות, אין בירכתו אלא כאמירה בלבד שנאמר, אמור. ודע, שהכהן המברך את ישראל, מתברך הוא מפי עליון לפי גודל ברכותיו לישראל. שנאמר, ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם (במדבר ו’).
ב.
הטעם שנאמר אמור אל הכהנים, ללמדנו שפרשה זו נאמרה רק לגבי כהנים כשרים, הראויים לשרת ולכהן בקודש. ולא נאמרה לכל בני אהרן הכהנים. לפי שהכינוי כהן הוא רק לכהן כשר המכונה גם חסיד ה’. שנאמר, וחסידך יברכוך (תהילים קמ”ה). ואילו הכהנים הפסולים מלשרת בקודש, למרות היותם מבני אהרן אינם נכללים בהגדרת הכהנים, משום שאינם מכהנים בפועל. כלומר, משמעות הפסוק היא: דבר אל הכהנים (המכהנים מתוך) בני אהרן.
ועוד, נאמר דבר אל הכהנים בני אהרן. דהיינו, דבר אל הכהנים שיהיו צדיקים וראויים לכהונה כאהרן, שהיה אוהב שלום ורודף שלום. לפי שעל ידי מעשיהם הטובים של הכהנים מצדיקים הם את היותם נבדלים מישראל בקדושתם.
ג.
הטעם שנאמר בני אהרן למרות שנאמר הכהנים. ללמדנו שבא הכתוב למעט את בנות אהרן, לפי שלא הוזהרו בנות אהרן שאינן משרתות במקדש מטומאת מת ככהנים הזכרים. בגלל חטא חוה שגרמה מיתה לעולם וגרמה שיזוב דמן של הנשים תדיר. לפיכך אין נשות הכהנים משרתות בקודש, לפי שאין קטיגור נעשה סניגור. משום כך לא הוזהרו בנות אהרן מלהיטמא למתים, משום שאין הן משרתות בקודש.
ד.
הטעם שנאמר, גם אמור אל הכהנים וגם ואמרת אליהם. דהיינו, נכתבה אמירה כפולה בציווי טומאת הכהנים. משום שקדושת הכהנים היא כפולה, כי הכהן מקודש בשתי קדושות. הקדושה האחת היא לפני ה’ בבית המקדש. שנאמר, כי את אישי ה’ הם מקריבים והיו קודש. והקדושה השניה היא שהכהן מקודש לישראל. שנאמר, קדש יהיה לך כי קדוש אני ה’ מקדשכם (ויקרא כ”א). על כן הוזהרו הכהנים שלא להיטמא מקדושותיהם באמירה כפולה. כי טומאת המת גורמת לכהן לרדת מקדושתו הן בעיני ה’ והן בעיני ישראל. לפי שכהן טמא מת אינו רשאי להקריב קרבנות לה’ ואינו רשאי לברך את ישראל ברכת כהנים.
(ע”כ. ויש המשך. ואיך נאמר – לכל שאילה יש תשובה שהיא…)
ועוד אחת מתוך
…פרשת אמור פותחת באיסור טומאת כוהנים למת: “ויאמר ה’ אל משה, אמר אל הכהנים בני אהרון, ואמרת אלהם, לנפש לא יטמא בעמיו”. את כפל האמירות שבפסוק זה דרשו חז”ל [יבמות, קי”ד, ע”א] ורש”י בעקבותם כבא “להזהיר גדולים על קטנים”. החובה המוטלת על הגדולים כלפי הקטנים היא שלא להחטיאם בידיים, כגון: לא לתת להם לאכול דבר טמא, אבל הגדולים אינם מצווים למנוע מהקטנים מלעבור עבירה ביוזמתם.
דרשה זו של חז”ל נאמרה גם ביחס לאיסור אכילת דם [ויקרא, י”ז, י”ב], וגם ביחס לאיסור אכילת שרצים [ויקרא, י”א, מ”ב] וכן ביחס לשמירת שבת [שמות, כ, י] : “ויום השביעי שבת לה’ אלוקיך, לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך”. רש”י במקום מפרש: אתה ובנך ובתך – אלו הקטנים, או אינו אלא גדולים? אמרת הרי כבר מוזהרין הם, אלא לא בא אלא להזהיר הגדולים על הקטנים..”. עיקרה של אזהרה זו הנה בפן החינוכי: הגדולים מצווים לחנך את הילדים לקיום מצוות, ולהימנע מעבירות…..
ר’ משה פיינשטיין פרש את כפל האמירות בפסוק שבפרשתינו כך: אמירה ראשונה לגדולים לחנך הקטנים לקיום המצוות, והאמירה השניה – לחבב עליהם את המצוות. אולם אזהרת הגדולים על הקטנים אינה מיוחדת למקומות בהן נדרשה ע”י חז”ל, אלא לכל המצוות, כפי שסבר בעל “המשך חכמה” כי מצוות עשה של חינוך למצוות מקורה בפסוק ביחס לאברהם אבינו: “כי ידעתיו למען יצווה את בניו ואת ביתו אחריו..” [בראשית, י”ח, י”ט].
האמירה הראשונה בפסוק מופנית אל “הכהנים בני אהרן”, והפסוק מקדים את התואר: כהן, לבני אהרן [אור החיים]. הפנייה בלשון המקדימה את התואר לבני אהרן באה לאמר לכהנים שכהונתם נובעת מהיותם בני אהרן, מלידה, ולא דבר שקבלו בזכות עצמם [רש”ר הירש]. התפקיד שהם ממלאים אינו בזכות כישוריהם או בזכות אחרת שהם קנו לעצמם. לפיכך יש כאן שתי אמירות. האמירה הראשונה באה לאמר לכהנים שקדושתם נובעת מעצם היותם בני אהרן, ממונים ומחוייבים לתפקיד לו יועדו; האמירה השניה – “..ואמרת אליהם” – הנה אמירה לכהנים “מצד עצמם, שאף אם לא היו בני אהרן, מכל מקום מאחר שהם משרתי אל חי, אין נכון להם שיטמאו, כי אם לשארו הקרוב אליו” [כלי יקר]. ואפשר גם שהאמירה הראשונה מופנית אל הכהנים להישמר מטומאת המת, והאמירה השניה מופנית לכלל עם ישראל לשמור שהכהנים לא יטמאו אליהם [אור החיים].
(ע”כ. אני לא כל כך מבין את הרעיו,ף אבל מומלץ)
ואוניברסיטת בר-אילן מביאה הסברים שונים ב –
….בפתיחת פרשתנו, מצווה הקב”ה את משה להורות לכוהנים בני אהרן לשמור על הקדושה המתחייבת ממעמדם הנעלה בעם ישראל: “ויאמר ה’ אל משה אמֹר אל הכהנים בני אהרן ואמרת אֲלֵהֶם לנפש לא יטמא בעמיו”. בכפילות צורת הפועל א’מ’ר’ כבר התקשו הפרשנים: האם מדובר רק בהוראה אחת לכוהנים, שעניינה “לנפש לא יטמא בעמיו”, או שיש כאן אמירה נוספת לעם, ולכוהנים בכללם, ואמירה זו מתייחסת למובא בפרשה הקודמת, פרשת “קדושים” (וי’ יח-כ), כפי שמסביר הראב”ע על דרך הפשט? או שמא מדובר בשתי פניות הנוגעות להוראה אחת, שנמסרה פעמיים, לגדולים ולקטנים, והגדולים אמורים להזהיר את הקטנים, כפי שמבאר רש”י בעקבות הגמרא במסכת יבמות (קיד, א)? [1]
ראב”ע , כאמור, רואה בפסוק שתי אמירות, וטוען שבאמירה הראשונה, “אמֹר אל הכהנים בני אהרון”, חסר הציווי עצמו. לכן הוא מציע פתרון האומר שהציווי הראשון נוגע להוראה שבפרשה הקודמת:
‘אמֹר אל הכהנים’ אחר שהזהיר ישראל ובני אהרן בכללם להיותם קדושים (וי’ יח-כ), הזהיר בני אהרן שהם חייבים להשמר מדברים אחרים (כמובא בפרקנו ובפרק הבא כב), בעבור שהם משרתי ה’.
כפרשן הדבק בדרך הפשט, מרגיש הראב”ע שהסבר זה, עדיין לא פותר כראוי את הבעיה הפרשנית דנן, ובמיוחד כשיש גם הסבר נוסף בדרך הפשט: “ויתכן להיות פרושו: ‘אמֹר אל הכהנים’ – כל הפרשה הנזכרת (וי’ יח-כ), כי התורה בידם (ראו דב’ לג:י), ‘ואמרת אליהם’ – טעמי המצוות שהם חייבים לשמרם לבדם”.
רמב”ן מתנגד לשיטת ראב”ע שיש כאן שתי הוראות שונות, כי הפסוק כמשמעו מזכיר למעשה רק הוראה אחת. לפיכך הוא מציע פתרון אחר לכפילות השימוש בפועל א’מ’ר’: הציווי “אמֹר” הוא במשמעות של “דבר”. הוא מביא סימוכין מכמה מקומות במקרא ומדגיש שהשילוב של אמֹר עם ואמרת “נאמר בפרשיות אשר ירצה להזהיר להם מאוד, או לחומר הענין או להיותם להיות מורגלים לחטוא בהנה”.
גם אברבנאל [2] התחבט בנושא, והוא כותב:
וכפי הפשט יראה ש’אמֹר אל הכהנים’ עניינו שיקבץ אותם וידבר אליהם יחד. ומה שהוסיף לומר ‘ואמרת אליהם’ הוא: על המצוות אשר יצווה אותם. ועניין הפסוק הזה שידבר לכוהנים בהיותם בני אהרן זרע ברך ה’ (ע”פ יש’ סה:כג), שישמרו עצמם מטומאת המת.
אברבנאל אף הוא כראב”ע, מרגיש שהסבר זה אינו נותן פתרון הולם לבעיה הפרשנית הנידונה, ולכן הוא מציע פירוש נוסף:
ואפשר לפרש גם כן שיאמר ‘אמֹר אל הכהנים’ מאמר כולל לכהנים ההדיוטים ולכהן הגדול, כי לכולם יצווה כמו שיזכור. אבל ביאר בתחילה מה שיאמר לכהנים ההדיוטים. ועל זה ‘ואמרת אליהם’ שהם האזהרות המיוחדות לכהנים ההדיוטים, ואחר זה יזכור פרשת ‘והכהן הגדול מאחיו’ (להלן, י-טו), שהם במצוות המיוחדות לכהן הגדול.
אולם גם הסבר זה אינו מספק את אברבנאל, והוא מציע הסבר שלישי, מועדף:
והיותר נכון בעיני בכפל ‘אמֹר’ ‘ואמרת’ הוא, שמפני שהיה האדם בהיפרד ממנו שארו הקרוב אליו, חם ליבו בקרבו – לא יוכל להיפרד ממנו מאהבתו אותו. בעבור זה, יזהיר את בני אהרן הכוהנים אזהרה אחר אזהרה פעמים רבות שלנפש לא יטמא אחד מהם ב’עמיו’.
הסבר זה של אברבנאל מעוגן בפשט הכתוב מבחינה הגיונית, ותואם את הרגש הטבעי של האדם, ואולם זהו הסבר שהוא בגדר אפשרות, ולא פירוש ודאי מצד פשוטו של מקרא.
הנציב מוולאז’ין [3] מבאר את שתי הגישות העיקריות, של הפשט והדרש, תוך הדגשה שלפנינו לשון משונה שאינה נהוגה במקרא:
‘אמֹר ואמרת’ לפי הפשט הוא כמו ‘דבֵּר ואמרת’, היינו, תחילה אמר הפרשה כמו שהיא, ואחר כך הביאור. כך הפירוש ‘אמֹר ואמרת’. אך באשר דמשונה הלשון ‘אמֹר ואמרת’, פירשו חז”ל (יבמות קיד, ע”א) דשניהם על ביאור, היינו, לעצמו ולהזהיר על בניהם.
ניתן אפוא לבוא ולומר, שבאמצעות השימוש בצורת ביטוי ייחודית זו של אמר… ואמרת, באה התורה לתת כאן מסר ייחודי. כפילות הלשון כאן ניתנת לפירושים שונים על דרך הפשט והדרש, ואולם לפי כל השיטות, המהות היא אחת: אזהרה לכוהנים,..(ע”כ)
ולדעתי, עורך התורה יושב אי שם במרומים טועם מבשר הלוייתן, לוןגם קצת משקה וצוחק וצוחק)
2. אִ֣ישׁ מִֽזַּרְעֲךָ֞ לְדֹֽרֹתָ֗ם אֲשֶׁ֨ר יִהְיֶ֥ה בוֹ֙ מ֔וּם לֹ֣א יִקְרַ֔ב לְהַקְרִ֖יב לֶ֥חֶם אֱלֹהָֽיו:
למה? למה א-להים מדיר אנשים נכים שלא באשמתם? למה הקורבנות חייבים להיות מושלמים בגופם? למה א-להים כזה קפדן?
סיכום קצר של ההגבלות שמוטלות על בעלי מום, בין אם יצור אנוש שעומד לעבוד במקדש או בעל חי שעומד להיות קורבן, ניתן ב –
(לא אצטט)
ומתוך
….
בכמה מקומות ועניינים מפלה התורה כנגד נשים, לעשותן נחותות, נחשבות פחות וחשובות פחות מן הגברים. דבר זה בולט במיוחד בפרשתנו העוסקת בכוהנים ובמשפחות הכהונה. מלבד שכל עבודת המקדש כולה נעשית ע”י הזכרים בלבד – וכמ”ש רש”י, ויקרא כא א’: “בני אהרון ולא בנות אהרון” – ואין הנשים מכובדות אפילו בקצה קציה של עבודת קודש, צא ולמד עוד, לכל אורך הפרשה, על היחס אל האשה הכוהנת.
למשל, בפטירתה של אישה כוהנת (שאיננה בתולה) אין אחיה מכבדים את זכרה אפילו בהשתתפות בהלווייתה – התורה אוסרת זאת. אבל כאשר נפטר כהן זכר משתתפים כל אחיו בהלווייתו.
התבונן וראה עוד אפליה בין הזכר הכהן לנקבה הכוהנת, השו”ע יו”ד שע”ג סעיף ד’: “אינו מיטמא לאחותו ארוסה וכו’ ולא לאנוסה ומפותה”. לכן, בת כהן שנאנסה ועברה אירוע טראומטי נורא מקבלת עונש נוסף על היותה קרבן.כאשר תלך לעולמה אחיה הכהנים לא יבואו, במצוות התורה ה”תמימה”, ללוותה בדרכה האחרונה. אבל כהן זכר, אפילו אם הוא אנס אכזר, הרי במותו אחיו מצווים עפ”י התורה ללוותו לבית הקברות.
וזאת צריך אתה לדעת, שהכהן מיטמא לאחיו ולאחותו הבתולה, דווקא מצד אביו, אבל מצד אמו אינו מיטמא להן כלל וכמ”ש השו”ע יו”ד שעג ד’: “אבל לאחיו ולאחותו מאמו אינו מטמא”. היינו, כהן שיש לו אחים מצד אביו ומצד אימו מותר לו להיטמא וללוות אל בית הקברות את אחיו מצד אביו אבל אסור לו לגמול חסד אחרון זה לאחים שלו מצד אמו. בני האם אינם אחים לכל דברבגלל אמם.
במשפחות האצולה של הכוהנים כל הייחוס והכבוד הם לזכרים בלבד. בוא וראה ענייני נישואין:
“וחללה לא יקחו” (ויקרא כא ז’) ובגמרא קידושין עז ע”א: “תנו רבנן איזו היא חללה כל שנולדה מן פסול כהונה”; נמצא הכהן שנשא אשה פסולה לכהונה וילד שני ילדים, אח ואחות, האח מותר להתחתן עם כוהנת, ואילו האחות אסורה להתחתן עם כהן.
“אשה זונה וכו’ לא יקחו” – וכך שוב מפלה תורת משה בין הזכר לנקבה: כהן שבא על כוהנת והיא פסולה לו (משום קירבת משפחה) היא נחשבת זונה ואסורה לשאת כהן, ואילו לאותו הכהן הזכר מותר להנשא בכולם.
וכמובן בידוע הוא, כי אם הכהן גרוש לא נגרע ממנו מאומה ויכול לשאת לאשה כוהנת, אך האשה הגרושה אינה יכולה להנשא לכהן.
וכך, במשפחות הכהונה בישראל, לא רק שהאישה אינה שותפה כלל באף אחת מעבודות המקדש, אלא שהיחס אליה משפיל, מעליב ומפלה. וזהו שנאמר בויקרא כא ח’: “וקדשתו [רק את הזכר] כי את לחם אלוהיך הוא מקריב קדש יהיה לך כי קדוש אני ה’ מקדישכם”.
(ע”כ)
ומתוך דיון בנושא כהן בעל מום ב –
….
ניתן לחקור ביחס לפסול כוהנים בעלי מומים, האם עניינו של הפסול הוא:
א. פסול טכני הנובע מתפקוד לקוי, ברמה כזו או אחרת, של הכהן בעל המום. “תפקוד לקוי” בהקשר זה יכול לכלול גם מראה שאינו מכבד את העבודה או התנהלות שמבזה את מעמד הכהונה בעיני העם.
ב. פסול מהותי שעניינו חיסרון שאותו רואה התורה בבעל המום.
הדים לחקירה זו ניתן לראות בנימות השונות השזורות בדבריו של בעל ספר החינוך בביאור שרשי מצוות פסול בעלי מומים. ביחס לפסול כהן בעל מום לעבודה כתב החינוך (מצוה רעה):
“משרשי המצוה, לפי שרוב פעולות בני אדם רצויות אל לב רואיהם לפי חשיבות עושיהן, כי בהיות האדם חשוב במראהו וטוב במעשיו ימצא חן ושכל טוב בכל אשר יעשה בעיני כל רואיו, ואם יהיה בהפך מזה פחות בצורתו ומשונה באיבריו, ואם ישר בדרכיו, לא יאותו פעולותיו כל כך אל לב רואיו, על כן באמת ראוי להיות השליח שהכפרה תלויה עליו איש חן, יפה תואר ויפה מראה ונאה בכל דרכיו, למען יתפשו מחשבות בני איש אחריו”…..
….”משרשי המצוה, להגדיל כבוד הבית והדרה, על כן אין ראוי לבוא שם בעל מום כי הוא מקום השלמות, אינו בדין לעמוד שם מי שיש בו שום חסרון”.
במקור זה נראה שהמום איננו רק פגם טכני הפוגם בייצוגיותו של הכהן, אלא גם חיסרון מהותי שמגדיר אותו כאדם שאינו שלם ועל כן אינו ראוי להיכנס למקדש.
לשאלה זו יכולות להיות מספר השלכות. שאלה אחת היא דינו של בעל מום בזמן שהמום שלו אינו בא לידי ביטוי. המשנה (מד עמוד ב) מנתה בין פסולי העבודה:
“נכפה, אפילו אחת לימים”.
‘נכפה’ הינו אדם החולה במחלת הנפילה, והמשנה פוסלת אותו לעבודה באופן תמידי. אפשר להבין שהפסול הינו מסיבה טכנית, והיא שאי אפשר לדעת מתי תתקוף אותו מחלתו ואפשר שהדבר יארע באמצע העבודה, אך בדברי רש”י (ד”ה אחת) נראה אחרת:
“שאינו נופל אלא פעם אחת לימים שתבא לזמן קבוע”.
כלומר, למרות שמועדי ההתקף ידועים לנו, פסול הכהן לעבודה אף בזמן שבו אין חשש שמא ייפול. ניתן לדייק מכאן שעצם הגדרתו של הכהן כ’נכפה’ פוסלת אותו, ולא ההפרעה הטכנית של המום למילוי (ע”כ)
ומתוך הסבר (מודרני) נוסף ב –
.תחילתה של פרשת השבוע, ‘אמור’, מציבה בפנינו אתגר קשה, כאשר היא מפלה ומדירה בעלי נכויות מעבודת המקדש, וקובעת שכהן בעל מום שיעבוד עבודה חילל בכך את הקודש. האם עלינו להסיק מכך שהתורה מכוונת אותנו לגילוי יחס מפלה כלפי אנשים אלה? תשובתי נחרצת: לא ולא! הלאו האחד נובע מכך שאין להסיק מעבודת בית המקדש על כל מציאות אחרת, והלאו השני מתבסס על ההבחנה בין ימי קדם לזמננו.
בבית המקדש הושם דגש על ההידור החיצוני. בהיות בית המקדש המרכז העולמי של עבודת ה’ וגולת הכותרת של מוסדות האומה, היה הכרח לדאוג לכך שכל הרואה את ההיכל ואת הכהנים בעבודתם יתפעל ויתפעם, יוצף בתחושות של התרוממות רוח, וישאב מלוא חופניים גאווה יהודית. כל הקורא את תיאורי המשכן בספר שמות, את תיאורי ירושלים ושכיות החמדה של המקדש בתהילים ובספרי הנביאים, ואת תיאור חז”ל על בית המקדש שהורדוס הרחיב ופיאר (ב”ב ד, א), יכול להתרשם עד כמה חשוב היה הפאר החיצוני במקדש, למרות העובדה שהחיצוניות בוודאי לא היתה המרכיב העיקרי בו. התורה רצתה שעולה הרגל וכל המבקר במקדש יספרו לדור אחרון על הר ציון “משוש כל הארץ” (תהילים מח), ולשם כך נדרשה ההקפדה על השלמות החיצונית, גם זו הגופנית.
אולם פאר חיצוני הינו גורם המשתנה בהתאם לתפיסות האדם והחברה. בתקופה בה בעלי מום זכו ליחס של זלזול, ובימים בהם רווחה התפיסה שהפגם הגופני משקף חיסרון רוחני פנימי, היה הכרח בכך שמשרתי ה’ בהיכלו יהיו חפים מכל פגם. כדי להבין את היחס ששרר בימי קדם ואת התמורה שחלה, עלינו לזכור שבעבר היוותה המגבלה הגופנית מחסום בפני תפקוד נורמטיבי (ע”כ)
3. כֹּ֛ל אֲשֶׁר-בּ֥וֹ מ֖וּם לֹ֣א תַקְרִ֑יבוּ כִּי-לֹ֥א לְרָצ֖וֹן יִהְיֶ֥ה לָכֶֽם:
אסור להקריב קורבן בעל מום. זה די ברורת לא נותנים מתנה שיש בה פגם. אבל האם זה חשוב לה’?
פירוט (לא מלא של) המומים השונים ניתן ב –
…
במשנה וגמרא (בכורות פ”ו ופ”ז) נזכרו מומים רבים באדם ובבהמה אשר רובם הם ע”י נקב סדק או פגימה או שבר בעצם.
הרמב”ם (ביאת מקדש פ”ח) מסדר כל המומים הפוסלים ומונה חמישים בבהמה ותשעים באדם לעניין כוהן בעבודה.
המומים בבהמה הם חמישים:
חמישה באוזן,
שלושה בריס של עין,
שמונה בעין,
שלושה בחוטם,
שישה בפה,
שנים עשר באברי הזרע,
שישה בידים וברגלים,
ארבעה בגוף,
שלושה מומים כללים:
הזקן שהגיע להיות רותת ורועד כשהוא עומד,
החולה כשהוא רועד מחמת חוליו וכשלון כוחו
והמזוהם (בכורות מ”א.).
המומים המיוחדים באדם הם תשעים:
שמונה בראש,
שנים בצוואר,
ארבעה באוזן,
חמישה בגבינים (גבות עיניים),
ארבעה בריסי עיניו
אחד עשר בעיניו
שישה בחוטם,
שלושה בשפתיים,
שלושה בבטן,
שלושה בגב,
שישה בידים,
ארבעה באברי הזרע,
חמישה עשר בשוקיים,
ארבעה בגוף,
שמונה בעור הבשר,
וארבעה מומים כללים:
החרש
והשוטה
והנכפה
ומי שרוח רעה מבעתתו תמיד או בעתים ידועים.
ויען כי כל שהוא מום בבהמה הוא מום באדם יש לצרף להם החמישים הראשונים, ובס”ה הם מאה וארבעים מומים באדם, מלבד הפסולים משום מראית עין: ….
עיקר הטעם שאסור להקריב קורבן בעל מום, מפני שהמקריבו מראה שאינו מכבד את ה’ ומבזה את הקדשים, כמו שאמר הנביא:
וכי תגישון עור לזבוח אין רע? וכי תגישו פיסח וחולה אין רע? הקריבהו נא לפחתך, הירצך, או הישא פניך?! (מלאכי א’ ה’)
(ע”כ)
4. וְשׁ֖וֹר אוֹ-שֶׂ֑ה אֹת֣וֹ וְאֶת-בְּנ֔וֹ לֹ֥א תִשְׁחֲט֖וּ בְּי֥וֹם אֶחָֽד:
מצווה יפה, אסור לשחוט באותו יום את הפר עם בנו.ומה עם פרה ובנה או בתה.
ומה באנמת?
מתוך
///”יום אחד” שנאמר במקרא מכוון ליום שנקבע על פי הלילה; כלומר, היממה האמורה מתחילה מהלילה.[6]
למרות שהפסוק עוסק בשחיטת קדשים, הוא מהווה איסור כללי, שחל גם כאשר בית המקדש חרב, גם לגבי שחיטת חולין, ואף בחוץ לארץ.[7] וזאת מכיוון שהאיסור מוגדר כ”איסור גברא” – איסור שמהותו נעוצה אישית באדם המבצע, ולא “איסור חפצא” – איסור שמהותו היא התוצאה או המעשה שנעשה.[8]
בשר בהמה שנשחטה תוך עבירה על איסור זה – אינו נאסר באכילה.[9] עם זאת נפסק להלכה כי ביום השחיטה הבשר אסור באכילה. יש שאומרים כי מדובר בגזירת חכמים שאנשים לא יהנה ממעשה אסור, ויש שחולקים וסבורים כי הבשר ///
אסור מדאורייתא.[10] דעה נוספת היא שהבשר אסור רק לשוחט עצמו, אך לא לאחרים.[
מחלוקת תנאים מתעוררת כאשר בשלושה דורות נשחטו הדור הראשון והשלישי – מעשה לגיטימי כשלעצמו – אך באותו היום אדם נוסף שחט את הבהמה בת הדור האמצעי. שיטתו של תנא קמא היא שהשוחט החדש מתחייב ב-40 מלקות, מכיוון שבפועל קרה מעשה אחד של שחיטת בהמה אחת. לעומתו, שיטתו של רבי מאיר שצוטטה על ידי סומכוס, היא שהשוחט השני ששחט את בת הדור האמצעי לוקה 80, וזאת מכיוון שבמעשה אחד גרם השוחט לפגיעה בשני אספקטים שונים של אותו איסור – הוא הרג בהמה אחת, אמנם, אך נשחטה בהמה שהיא הורה וצאצא גם יחד לשתי בהמות שנשחטו באותו היום.[14]
מקרה ביניים נוסף הוא מצב בו נשחטו שני צאצאים, ובאותו היום שחט אדם אחר את אחד ההורים שלהם. גם כאן לדעת תנא קמא, היות שנשחטה בהמה אחת השוחט יתחייב 40 מלקות. אך בנוגע לדעתם של רבי מאיר וסומכוס יש מחלוקת אמוראים. לשיטה אחת גם במקרה זה יתחייב 80 מלקות, מכיוון שאמנם נעשה איסור אחד בלבד, אך הוא פעל באופן כפול – נשחטה בהמה שהיא הורתן של שני ולדותיה שנשחטו באותו היום,[15] ואילו השיטה השנייה סוברת כי במקרה זה מודים רבי מאיר וסומכוס שלוקים 40 מלקות בלבד, (ע”כ)
ומתוך אוסף מדרשי חז”ל ב –
..זהר:
ושור או שה אותו ואת בנו, אמר רבי יוסי (פירושו) כתרגומו, לה ולברה (ולא לו ולבנו), כי דרכה של אם לדעת את בנה, ובנה הולך אחריה ואינו הולך אחר אביו, ואין אנו יודעים מי הוא.
לא תשחטו ביום אחד, אמר רבי יהודה מהו הטעם, אם תאמר שהוא מחמת עגמת נפש של הבהמה, אם כן נשחוט זה בבית אחד, ולזה בבית אחר, או לזה עתה ולזה אחר כך, אמר לו יש מי שמתיר זה ואינו כן, אלא ביום אחד ממש (אוסר הכתוב).
…
משנה תורה:
השוחט אותו ואת בנו ביום אחד הבשר מותר באכילה, והשוחט לוקה, שנאמר אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד. ואינו לוקה אלא על שחיטת האחרון, לפיכך אם שחט אחד משניהן ובא חבירו ושחט את השני, חבירו לוקה.
איסור אותו ואת בנו נוהג בכל זמן ובכל מקום, בחולין ובמוקדשין… אין איסור אותו ואת בנו נוהג אלא בשחיטה בלבד, שנאמר לא תשחטו, בשחיטת שניהן הוא האיסור, אבל אם נחר הראשון או נתנבל בידו מותר לשחוט, וכן אם שחט הראשון ונחר השני או נתנבל פטור… (שחיטה פרק יב א)
ואין איסור אותו ואת בנו נוהג אלא בבהמה טהורה בלבד, שנאמר ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, ונוהג בכלאים… (שם שם ח, וראה שם עוד)
איסור אותו ואת בנו נוהג בנקבות שזה בנה ודאי, ואם נודע ודאי שזה הוא אביו אין שוחטין שניהן ביום אחד, ואם שחט אינו לוקה, שהדבר ספק אם נוהג בזכרים או אינו נוהג. השוחט את הפרה ואחר כך שחט שני בניה לוקה שתי מלקיות, שחט את בניה ואחר כך שחט היא לוקה אחת, שחטה ואת בת בתה ואחר כך שחט את הבת לוקה אחת, בין הוא בין אחר… (שם שם יא)
(ע”כ)
ומתוך דיון מקיף ב –
….
אחת המצוות היותר מפורסמות בפרשתנו היא, “ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד” )ויק’ כב כח(. מצוות “לא תעשה” זו שימשה במשך דורות רבים – בדומה למצוות “שילוח הקן” )דב’ כב ב( ועל פי רוב גם יחד עמה – לבירור
ולליבון בעיות מרכזיות המלוות את החיפוש אחרי טעמי מצוות.עובדה זו נובעת מכך, שהטעם לאיסור של “אותו ואת בנו” וכן למצוות “שילוח הקן” נראה כמעט כמתבקש מאליו. אולם
הדיון סביב מצווה זו אצל חכמי הדורות מראה, כי הדברים אינם פשוטים כלל ועיקר. דיון זה מדגים יפה את הבעייתיות הפנימית של סוגיית טעמי מצוות. ברצוני להצביע על מספר נקודות חשובות שהועלו בקשר לסוגיה זו בהגות היהודית
בימי הביניים וכן בהגות היהודית המודרנית במסגרת הדיון על “אותו ואת בנו”.
הרמב”ם כולל במורה נבוכים )ג מח( את האיסור לשחוט את הבהמה ואת ולדה ביום אחד בקטגוריה הי”ג מבין י”ד הקטגוריות, שבהן הוא מקטלג את המצוות בכללותן. הוא סבור, שמצווה זו נועדה למנוע צער בעלי חיים. וזו לשונו:
. וכן נאסר לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד, סייג והרחקה, שמא ישחט מהם הבן לפני האם, כי צער בעלי חיים בכך גדול מאד, כי אין הבדל בין צער האדם בכך וצער שאר בעלי חיים, כי אהבת האם וחנינתה על הבן אינו תוצאה של ההגיון, אלא פעולת הכח המדמה המצוי ברוב בעלי החיים כמציאותו באדם.]7[
הרמב”ן בפירושו למצוות שילוח הקן, שבו הוא נדרש גם למצוות “אותו ואת בנו”, משיג על דברי הרמב”ם במורה נבוכים, הקושרים את האיסור של “אותו ואת בנו” למניעת צער בעלי
חיים,]8[ ומציע טעם אחר, המהווה הסבה מהתחום המעשי לתחום הנפשי – מעין פסיכולוגיזציה של הטעם, שניתן ע”י הרמב”ם במורה נבוכים.
לא מניעת האכזריות בעצמה היא הטעם לאותה מצווה, וכמוה גם למצוות שילוח הקן, “שלא חס הא-ל על קן צפור, ולא הגיעו רחמיו על אותו ואת בנו, שאין רחמיו מגיעין בבעלי הנפש הבהמית למנוע אותנו מלעשות בהם צרכינו”. אם כן,
לא מתוך רחמים על הבהמה ציווה לנו הקב”ה על “אותו ואת בנו” אלא כדי “להדריכנו בנתיבות הרחמים גם בעת השחיטה… ללמד אותנו מדת הרחמנות ושלא נתאכזר, כי האכזריות תתפשט בנפש האדם כידוע בטבחים שוחטי השוורים…”. מצוות “אותו ואת בנו” נובעת, לפי תפיסה זו, מהדאגה לנפשנו ונועדה להרחיק מאתנו את מידת האכזריות.
(ע”כ. מומלץ)
ודיון מקיף נוסף ניתן ב –
(לא אצטט. מומלץ לעיון)
5. מֽוֹעֲדֵ֣י יְהֹוָ֔ה אֲשֶׁר-תִּקְרְא֥וּ אֹתָ֖ם מִקְרָאֵ֣י קֹ֑דֶשׁ אֵ֥לֶּה הֵ֖ם מֽוֹעֲדָֽי: {ג} שֵׁ֣שֶׁת יָמִים֘ תֵּֽעָשֶׂ֣ה מְלָאכָה֒ וּבַיּ֣וֹם הַשְּׁבִיעִ֗י שַׁבַּ֤ת שַׁבָּתוֹן֙ …. {ד} אֵ֚לֶּה מֽוֹעֲדֵ֣י יְהֹוָ֔ה מִקְרָאֵ֖י קֹ֑דֶשׁ אֲשֶׁר-תִּקְרְא֥וּ אֹתָ֖ם בְּמֽוֹעֲדָֽם:
בחלק השני של הפרשה מופיים ציוויים שונים על מועדי ה’. והחלק מתחיל בכפולות לשוניות, אבל אנו רגילים לזה. אלא שציוויים אלה אינם מלאים ולעיתים סותרים את הכתוב במקומות אחרים בתורה. למשל מתוך מאמר שהובא לעיל
……
ונעבור לעניין אחר בפרשתנו: “וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עומר התנופה שבע שבתות תמימות תהיינה” (ויקרא כג טו).
המעיין בצורה פשוטה וישרה יבין את הכתוב כדעתם של הצדוקים שממחרת השבת פירושו ממחרת יום השבת. זאת בניגוד לדעתם של חז”ל אשר פירשו זאת כיום לאחר יום טוב של פסח. ודע שחז”ל עצמם הבחינו בדבר קשה זה, וניסו לפרש במסכת מנחות סה ע”ב, ומצאו שמונה פירושים שונים ומשונים, והרוצה להווכח יעיין שם בגמרא. ורבא דחה כמה מן הפירושים: “אמר רבא כולהו אית להו פירכא בר מתרתי תנאי”.
אנו נביא כאן דוגמא אחת משמונת הפירושים, שאותה אימצו פרשני המקרא. רש”י (ויקרא כג יא): “ממחרת השבת ממחרת יו”ט הראשון של פסח שאם אתה אומר שבת בראשית אי אתה יודע איזהו”. והרמב”ן כתב על פירוש זה: “ובאמת שזו גדולה שבראיות הגמרא”.
ואתה, תלמיד נבון, התבונן בטענה זו ‘שאם אתה אומר שבת בראשית אי אתה יודע איזוהי’, ובצדק תשאל: מדוע איני יודע איזוהי? הרי כתוב במפורש כשמגיע זמן קציר וקצרתם את קצירה וכו’ למחרת השבת יניפנו’ – הרי דברים ברורים הם שהשבת הראשונה היא לאחר הקציר הראשון. והגע בעצמך לפירוש רש”י, היאך יודעים שזה יו”ט של פסח? אולי של סוכות? אלא מאי, אית לך למימר זמן קציר מתאים לפסח ולא לסוכות, דבר נוסף ממאי שהוא יו”ט ראשון של פסח? אולי יו”ט השביעי של פסח? (וכמו שרבא עצמו טען בגמרא).
הנה בספר יהושע ה’ י’ יש ראייה שבנ”י אכלו את החדש כבר בחמשה עשר לניסן ולא למחרתו שלא כדעת חכמים, שנאמר: “ויעשו את הפסח בארבעה עשר יום לחדש בערב בערבות יריחו ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח מצות וקלוי בעצם היום הזה”. וכתב אבן עזרא, ויקרא כג יא: “וחכם ברומי הביא ראיה ממחרת הפסח יאכלו מצות וקלוי ולא ידע כי בנפשו הוא כי הפסח ביום ארבעה עשר וממחרתו יום חמישה עשר”.
ותמיד נפלאנו על חכמים, שהרי במקומות רבים הם מוציאים מפשוטו של מקרא ואף אומרים שיש בידם כח לעשות כזאת, שכן ההלכה עוקרת מקרא, וכמ”ש בפרשת משפטים ועיין שם. וא”כ למה לא יאמרו בפשטות הראויה “ממחרת השבת”, ממחרת יו”ט ראשון של פסח, והלכה עוקרת מקרא, ולא יצטרכו לתרץ בנימוקים רחוקים מן השכל הישר? לכן יפה כתב הרמב”ם בהלכות תמידין ומוספין פרק ז’ הי”א: “ומפי השמועה למדו שאינה שבת אלא יום טוב” (כלומר שאינה מן הכתוב אלא מהשמועה). כי באמת שעפ”י הכתוב ועפ”י ההיגיון והשכל הישר אי אפשר להבין כך ולא נותר אלא להתלות בפי השמועה.
לענין נוסף מבלי שמחברי התורה יכפלו לנו את הכתוב ויבלבלו את חז”ל אי אפשר, ויקרא כג יח: “והקרבתם על הלחם שבעת כבשים תמימים בני שנה ופר בן בקר אחד ואילים שניים וכו ועשיתם שעיר עיזים אחד לחטאת ושני כבשים בני שנה לזבח השלמים”. ובספר במדבר כח כו: “וביום הביכורים וכו’ פרים בני בקר שנים ואיל אחד וכו’ “.
במסכת מנחות מה ע”ב דנו חז”ל האם שבעת הכבשים הכתובים בויקרא הם הם הכתובים בבמדבר עד שאמרו: “דילמא הכי קאמר רחמנא אי בעי [הכהן] פר ושני אילים ליקרב ואי בעי שני פרים ואיל אחד ליקרב”. והכסף משנה בהלכות תמידין ומוספין פרק שמיני ה”א כתב שיש מחלוקת: “ובפרק התכלת במסכת מנחות איפלגו תנאי ודעת ר”ע שאין של ויקרא הן האמורים בחומש במדבר וכו אע”ג דר’ טרפון פליג עליה פסק רבינו כר”ע” (ועיין מה שכתבנו בפרשת אחרי מות, ואם תעיין תמצא שהרמב”ם פסק לעניין איל של יוה”כ כי אחד הוא, ואינו מוסף ובכאן פסק שמוספים הם, ואין סוף לבלבול).
והרי די היה למחבר התורה לכתוב בספר במדבר ‘מלבד קורבנות שתי הלחם’, ובכך היה חוסך לנו את כל אי ההבנות וכל אי ההתאמות, עד שכתב אבן עזרא ויקרא כג יח: “ויתכן ששינה הכתוב בשנה הראשונה”. כלומר מה שכתוב בויקרא שהקריבו פר אחד ושני אילים זה היה רק בשנה הראשונה, ואח”כ הקריבו שני פרים ואיל אחד. (ואולי כוונתו כי נשתנה הכתוב אחרי שהיו שנה אחת במדבר?! כי סודות רבים לאבן עזרא, והמשכיל יבין).
הנה נסיים בגילוי סוד נוסף של אבן עזרא. נאמר בויקרא כג מ’: “ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפת תמרים וענף עץ עבות”. וקבעו חז”ל שעץ עבות הוא הדס, אבל בנחמיה ח טו: “צאו ההר והביאו עלי זית ועלי עץ שמן ועלי הדס ועלי תמרים ועלי עץ עבות לעשות סכות ככתוב”, משמע שעלי הדס אינם עץ עבות (שהרי נמנו בנפרד) אלא מין אחר הם. ומה אמרו חז”ל על כך? במסכת סוכה יב ע”א: “היינו הדס היינו עץ עבות? [כאמור, חז”ל סברו שעץ עבות שכתוב בתורה הוא הדס כמבואר במסכת סוכה לב ע”ב] אמר רב חסדא הדס שוטה לסוכה ועץ עבות ללולב” (הדס שוטה שאין שלושה עלים יוצאים ממקום אחד והדס עבות ששלושה עלים יוצאים ממקום אחד).
ועל כך כתב האבן עזרא ויקרא כג מ’: “ועלי עץ עבות טענה על קדמונינו וכן מין הדס אין אילנו גבוה והנה הם שני מינים גבוה ונמוך והגולה מארץ קדר לארץ אדום אם יש לו עיניים ידע סוד המצווה הזאת”. וכוונתו בדברי החידות ברורה: עץ עבות הכתוב בתורה אינו יכול להיות ההדס, שהוא תמיד שיח נמוך ואיננו עבות.
אבל כמו שמצאנו לחז”ל שחיברו אנשים שונים לאיש אחד (ועיין מה שכתבנו בפרשת מקץ), כן מצאנו להם שבהבל פה חיברו עצים שונים למין אחד. במסכת סוכה לז ע”א: “אמר רבה בר הונא אמרי בי רב: עשרה מיני ארזים הן שנאמר (ישעיהו מא) ‘אתן במדבר ארז שטה והדס ועץ שמן אשים בערבה ברוש תדהר ותאשור יחדיו’ “. וכך נעשה שיח ההדס הקטן למין ארז ענק מארזי הלבנון. ואין לנו לתמוה על כך, שהרי האמת המציאותית לא הטרידה את חז”ל בבואם לתרץ סתירות ופירכות במקרא. דבר ידוע, שכל סברא ותיאוריה באות מן המציאות (כי איך נבדוק ונאמת סברא אם לא אל מול המציאות העובדתית?). וכך, המלומד ההגון יתאים את טענותיו למציאות, אבל המאמין הנבוך יתאים את המציאות לטענותיו, ולא יניח לעובדות קשות לבלבל אותו באמונתו. על כן, מי שאין לו עניין במציאות עושה מהדס ארז ומארז הוא עושה הדס.
(ע”כ)
ומתוך
“
….פרשת אמור, הפרשה השמינית של ספר ויקרא, כוללת את פרשת המועדות, המפרטת את כל חגי ישראל והמצוות הקשורות לכל חג: א וַיְדַבֵּר יְהוָה, אֶל-מֹשֶׁה לֵּאמֹר. ב דַּבֵּר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם, מוֹעֲדֵי יְהוָה, אֲשֶׁר-תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ–אֵלֶּה הֵם, מוֹעֲדָי (ויקרא כ”ג). הרב פפא במסכת ראש השנה (כ”ד ע”א) אמר: ” ‘אשר תקראו אתם’, תקרא בו כאילו היה כתוב ‘אַתֶּם’ “. במילים אחרות, חז”ל קראו את הפסוק בכתיב חסר: “אשר תקראו אַתֶּם”. לפי קריאה זו, אמנם מדובר במועדי יהוה, אבל מי שקובע אותם הם בני ישראל. מרגע הפיכתינו לאומה אנחנו – ולא האל – אמונים על קביעת המועדים – זמנם ומנהגיהם.
פסוקים אלה מקבלים משמעות מיוחדת כשקוראים אותם בסמיכות לעשרת ימי תקומה – הימים בין יום השואה ליום העצמאות – המועדים החדשים שהתווספו ללוח השנה בעת הזו. נדמה שבאמירה “אלה מועדי ה’ אשר תקראו אתם”, המקרא כמו חזה וציפה ליום שבו עם ישראל יוסיף מועדים ללוח השנה, ומנהגים לחוג אותם.
להתאים את החגים לאורח חיינו
מועד אחר שהתווסף ללוח השנה העברי לאחר תקופת המקרא הוא ל”ג בעומר. תקופת העומר שבמהלך השבועות שבין פסח לשבועות, הייתה לאורך ההיסטוריה תקופה מתוחה. בזמן המקרא, הייתה החברה החקלאית דרוכה לקראת הקציר, בתקופת מרד בר כוכבא הלחימה (ויש האומרים המגיפה בה הלכו לעולמם 24 אלף מתלמידיו של רבי עקיבא) הייתה בשיאה. גם בימינו, ימי העומר הם ימים מורכבים וטעונים במדינת ישראל, שהרי הם מכילים את הימים הלאומיים – יום השואה, יום הזכרון, יום העצמאות ויום ירושלים. איזה מזל שבאמצע כל העומס הרגשי הזה יש לנו יום חג, הרי הוא ל”ג בעומר, להפיג מעט את המתח.
אלא שהשנה ניאלץ להמתין עוד קצת עד למעבר מאבל לשמחה היות ושר החינוך נפתלי בנט החליט לדחות את ל”ג בעומר ביום אחד. ההחלטה ברגע האחרון לשנות את מועד ציון ל”ג בעומר הייתה מביכה מבחינת התנהלות משרד החינוך וגרמה לזעזוע מיותר … (ע”כ. מומלץ)
ואם יש עוד זמן, ניתן (ל”כופרים”) לעיין גם ב –
ושוב הארכתי, אז תם ולא נשלם, ותודה לה’ על נתינת מועדי ה’
אֵ֚לֶּה מֽוֹעֲדֵ֣י ה’ …. מִלְּבַ֖ד שַׁבְּתֹ֣ת ה’.
שבת שלום
שבוע טוב
להת