נשא – תשע”ח

From:
Date: 2018-05-27 10:37 GMT+10:00
Subject: : נשא את….והתודו את… ויתן איש בך את…כה תברכו את
To:

עיונים קודמים
פרשת נשא – תשע”ד

http://toratami.com/?p=155

תשע”ה

http://toratami.com/?p=392

(על: מבן 30 עד 50…, כל צרוע וכל זב, תורת הקנאות אשר תשטה אישה, ויהי ביום כלות משה להקים ויקריבו הנשיאים)

פרשת נשא – תשע”ו

http://toratami.com/?p=582

(על – נשא את ראש בני גרשון…,ושכב איש איתה שכבת…,איש או אישה כי יפליא לנדור…, אסקיזם, ושמו את שמי על…,


פרשת נשא – תשע”ז

פסוקים מההפטרה
וַתָּבֹא הָאִשָּׁה וַתֹּאמֶר לְאִישָׁהּ לֵאמֹר אִישׁ הָאֱלֹהִים בָּא אֵלַי וּמַרְאֵהוּ כְּמַרְאֵה מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים נוֹרָא מְאֹד וְלֹא שְׁאִלְתִּיהוּ אֵי מִזֶּה הוּא וְאֶת שְׁמוֹ לֹא הִגִּיד לִי. ז וַיֹּאמֶר לִי הִנָּךְ הָרָה וְיֹלַדְתְּ בֵּן וְעַתָּה אַל תִּשְׁתִּי יַיִן וְשֵׁכָר וְאַל תֹּאכְלִי כָּל טֻמְאָה כִּי נְזִיר אֱלֹהִים יִהְיֶה הַנַּעַר מִן הַבֶּטֶן עַד יוֹם מוֹתוֹ.
וַיִּשְׁמַע הָאֱלֹהִים בְּקוֹל מָנוֹחַ וַיָּבֹא מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים עוֹד אֶל הָאִשָּׁה וְהִיא יוֹשֶׁבֶת בַּשָּׂדֶה וּמָנוֹחַ אִישָׁהּ אֵין עִמָּהּ
חידון השבוע
1. כמה נושאים שונים יש בפרשתנו?
2. מה הקטע (סיפור או מצווה) התמוה או המוזר ביותר, או הגורם לנו להרגיש רע כאשר קוראים אותו.?
3. כמה קורבנות עולה הוקרבו במרוצת 12 ימי קורבנות/מתנות הנשיאים?
4. מהיכן הגיעו העגלות? האם בני ישראל יצאו עם עגלות ממצרים?
5. מה היו הדגלים של כל שבט?
הקדמה כללית
לפני שבוע התחלנו חומש חדש – ספר במדבר. הספר הרביעי בתורה הוא שונה ומשונה מהאחרים. חומשי בראשית ושמות הם בעיקרם ספרי היסטוריה בתוספת נספח – בניית המשכן וכליו, כולל בגדי כהונה וכדומה. חומש ויקרא כשמו השני “תורת כהנים” מיועד בעיקרו לתיאור תפקידי הכהן, פעולות המקדש בתוספת כמה וכמה נספחים שהרבה מהם  ללא קשר לכהונה. לעומתם חומש במדבר כולו אוסף של אירועים הסטוריים, מצוות ושירה, במעין ערבוביה של נושאים – ולעיתים די משעמם,כמו פרטי ספירת האוכלסיה, קורבנות הנשיאים, וגם פירוט השלל (כוללהבתולות שנשבו). מומלץ לעיין בתקציר או בסיכומים של החומש למשל ב –
או רשימת נושאים כללית ב –
(לא אצטט) –
אין בספר סדר כלשהו, והתוכן עובר מנושא לנושא, ככה סתם  ללא כל קשר ברור והגיוני.  אומנם פרשת השבוע – פרשת נשא היא המשך ישיר של פרשת במדבר, המשך הספירה. ספרנו את בני ישראל, בסבב ראשון  רק את 12 השבטים – (אין שבט יוסף, יש שבטי מנשה ואפרים שני בני יוסף שלפתע מופיעים ללא כל הסבר כשני שבטים נפרדים, (למרות ששבט יוסף מופיע לפתע בפרשת  כי תבוא, ואין שם זכר לשבטי מנשה ואפריים). בסבב שני מצווה ה’ באמצעות משה המנהיג לספור את שבט לוי, אבל כל תת שבט – גרשון, קהת ומררי ניספר לחוד ומקבל את תפקידו בטיפול בהעברת המשכן מחנייה לחנייה במדבר
משום מה לא סופרים את הכהנים.  יש מעל 20 אלף לוויים, אבל רק כ 3-4 כהנים???? (נזכור שנדב ואביהוא נשרפו). נגמרו סיבובי ספירת האוכלוסין, החומש ממשיך כאילו כלום לא קרה. הייתה ספירת אוכלוסין, אין תגובות, לאף אחד לא איכפת אז שמלחים מהמחנה (איזה??? נראה להלן) כל צרוע וכל זב וכו’.האם חולי הצרעת> ???? מצורעים אינם בחזקת “כל יוצא צבא”
בקיצור בהמשך, חומש במדבר מלא בנושאים שונים ומגווונים (כולל החזרה הכמעט אין סופית של קורבנות הנשיאים) ואירועים שונים אבל מעניינים כגון, פרשת המרגלים, פרשת מרד קורח, והופעת בלעם הקוסם ואתונו  (שלא ידוע כיצד כל זה נודע לנו, אופב לבני ישראל במדבר. האם היה לבני ישראל משהו כמו המוסד?
,אולם אחד מהנושאים שמפוזרים בספר זה ואחרים הוא בחירת הלוויים לעומת הקדשת ופדיון בכורי בני ישראל, נושא או מצווה שקצת מעצבנים אותי. כן, בני ישראל חטאו בעגל שאהרן הכהן יצר, ואני הייתי מניח שהרבה מהלוויים השתתפו באורגיה שהתנהלה באותו זמן. אבל,,, סיפור הכיסוי על החלפת בכורי בני ישאל בבכורי שבט לוי בגלל חטא העגל הוא כיסוי מפוקפק. האם התינוקות אף הם חטאו? מתי ולמה נבחר שבט לוי ונבחר אהרן לכהונה?
דורש עיון
לפני שבוע – קראנו
 וַֽאֲנִ֞י הִנֵּ֧ה לָקַ֣חְתִּי אֶת-הַלְוִיִּ֗ם מִתּוֹךְ֙ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל תַּ֧חַת כָּל-בְּכ֛וֹר פֶּ֥טֶר רֶ֖חֶם מִבְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל וְהָ֥יוּ לִ֖י הַלְוִיִּֽם: {יג} כִּ֣י לִי֘ כָּל-בְּכוֹר֒ בְּיוֹם֩ הַכֹּתִ֨י כָל-בְּכ֜וֹר בְּאֶ֣רֶץ מִצְרַ֗יִם הִקְדַּ֨שְׁתִּי לִ֤י כָל-בְּכוֹר֙ בְּיִשְׂרָאֵ֔ל מֵֽאָדָ֖ם עַד-בְּהֵמָ֑ה לִ֥י יִֽהְי֖וּ אֲנִ֥י יְהֹוָֽה:
בשבוע הבא נקרא
 כִּ֣י לִ֤י כָל-בְּכוֹר֙ בִּבְנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל בָּֽאָדָ֖ם וּבַבְּהֵמָ֑ה בְּי֗וֹם הַכֹּתִ֤י כָל-בְּכוֹר֙ בְּאֶ֣רֶץ מִצְרַ֔יִם הִקְדַּ֥שְׁתִּי אֹתָ֖ם לִֽי: {יח} וָֽאֶקַּ֖ח אֶת-הַלְוִיִּ֑ם תַּ֥חַת כָּל-בְּכ֖וֹר בִּבְנֵ֥י יִשְׂרָאֵֽל: {יט} וָֽאֶתְּנָ֨ה אֶת-הַלְוִיִּ֜ם נְתֻנִ֣ים | לְאַֽהֲרֹ֣ן וּלְבָנָ֗יו מִתּוֹךְ֘ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵל֒ לַֽעֲבֹ֞ד אֶת-עֲבֹדַ֤ת בְּנֵֽי-יִשְׂרָאֵל֙ בְּאֹ֣הֶל מוֹעֵ֔ד וּלְכַפֵּ֖ר עַל-בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל וְלֹ֨א יִֽהְיֶ֜ה בִּבְנֵ֤י יִשְׂרָאֵל֙ נֶ֔גֶף בְּגֶ֥שֶׁת בְּנֵֽי-יִשְׂרָאֵ֖ל אֶל-הַקֹּֽדֶשׁ:
וזה התחיל עוד קודם לכן מיד ביציאת מצריים נאמר
וְכָל-פֶּ֤טֶר חֲמֹר֙ תִּפְדֶּ֣ה בְשֶׂ֔ה וְאִם-לֹ֥א תִפְדֶּ֖ה וַֽעֲרַפְתּ֑וֹ וְכֹ֨ל בְּכ֥וֹר אָדָ֛ם בְּבָנֶ֖יךָ תִּפְדֶּֽה: ..וַיְהִ֗י כִּֽי-הִקְשָׁ֣ה פַרְעֹה֘ לְשַׁלְּחֵ֒נוּ֒ וַיַּֽהֲרֹ֨ג יְהוָֹ֤ה כָּל-בְּכוֹר֙ בְּאֶ֣רֶץ מִצְרַ֔יִם מִבְּכֹ֥ר אָדָ֖ם וְעַד-בְּכ֣וֹר בְּהֵמָ֑ה עַל-כֵּן֩ אֲנִ֨י זֹבֵ֜חַ לַֽיהֹוָ֗ה כָּל-פֶּ֤טֶר רֶ֨חֶם֙ הַזְּכָרִ֔ים וְכָל-בְּכ֥וֹר בָּנַ֖י אֶפְדֶּֽה:
וזה ממשיך בעוד כשלושה שבועות כאשר במפתיע נאמר
אַ֣ךְ | פָּ֣דֹה תִפְדֶּ֗ה אֵ֚ת בְּכ֣וֹר הָֽאָדָ֔ם וְאֵ֛ת בְּכֽוֹר-הַבְּהֵמָ֥ה הַטְּמֵאָ֖ה תִּפְדֶּֽה: {טז} וּפְדוּיָו֙ מִבֶּן-חֹ֣דֶשׁ תִּפְדֶּ֔ה בְּעֶ֨רְכְּךָ֔ כֶּ֛סֶף חֲמֵ֥שֶׁת שְׁקָלִ֖ים בְּשֶׁ֣קֶל הַקֹּ֑דֶשׁ עֶשְׂרִ֥ים גֵּרָ֖ה הֽוּא:
(מעניין שבכור האדם באותה “סירה” פעם עם החמור (למה חמור????) ופעם עם בכור בהמה טמאה. לא זוכר אם שמתי לזה לב בשנים קודמות, אשתדל לזכור את העניין, אבל בינתיים)
מסתבר שלעורך המקרא היה צורך לפזר (לפחות) בארבעה מקומות את הנושא של הבן הבכור כשבסיכומו של עניין זה עוד מס שמוטל על נמעמד “הנמוך  של עם בני ישראל, מס שמשולם למעמד הגבוה, מעמד הכהנים. ואפשר להזכיר ששלות המעמדות של בני ישראל שנקבעו – במצוות א-להים- על ידי המנהיג הראשון של העםף משה שמינה את אחיו לכהן הגדול, תפקיד שעובר בירושה (ובהסטוריה הקדומה של העם מסתבר שלא התפתח בכיוון הזה) ואת צאצאיו לכהנים המעמד הגבוה והמכובד של העם, ואת שבטו שבט לוי ללוויים מעין עוי ציבור במשרה מלאה או חלקית.
(אותי זה מעצבן, העם היהודי הוא עם של מעמדות שנקבעים מדור לדור לפי מוצא האבא. כלומר עם בני ישראל – העם היהודי הוא עם גזעני מעיקרו, אלא שבימינו (לא ידוע לי אם יש או) אין הפרדה
מהיכן זה בא, משמיים? רק ליהודים?
מתוך ויקיפדיה על פדיון הבן ב –
“פדיון הבן (או פדיון בכורות) היא מצוות עשה מתרי”ג המצוות, לפיה חייב האב לפדות את בנו הבכור. מצווה זו היא אחת מעשרים וארבע מתנות כהונה שבהן זכו אהרן ובניו הכהנים. החיוב לפדות חל מגיל 30 יום של תינוק זכר,[1] אך ניתן למסור התשלום גם לפני, ובתנאי שהפדיון עצמו יחול לאחר 30 יום, או גם אחרי.[2] התינוק נפדה מהכהן על ידי תשלום חמישה סלעים – מטבעות כסף טהור, או חפץ השווה לסכום זה.
ועל מנהגי עדות מובא ב –
(לא אצטט)
ומחקר מעמיק (וארוך) על הייחוד של “בכור”ניתן ב –
(מומלץ למי שיש זמן וסבלנות. אין אפשרות העתקה)
גלשתי לנושא קצת מרוחק מהפרשה, אבל הנושא הטריד אותי כל השבוע וממשיך להטריד אותי בהקשר של בחירת שבט לוי. אז חיפשתי ולא מצאתי מקורות חוץ מקראיים לציווי של פדיון הבן, כך שיש להניח שפדיון הבן הבכור הו “המצאה” א-להית (ושל בעלי המקרא)
ולסיום ההקדמה רק אציין שניתן  (מומלץ) לעיין במדרש רבה  על חומש במדבר ולהנות ממדרשי חז”ל ב –
ומומלץ לעיון גם המאמר המקיף על נדודי בני ישראל במדבר (מה שהוזכר לפני שנה) ב –
פסוקי השבוע
ולקח הכהן את
ושמו את
ויביאו את
ויקח משה את
ערב שבת שלום
פתיחה
פרשת נשא (בעיניי) היא הפרשה הארוכה ביותר (   176 פסוקים) בתורה, ובמיחד הפרשה קצת + מוזרה, הן בגלל מבנהה, והן בגלל תוכנה.
— הקטע הראשון = המשך ספחרת שתי קבוצות הלווייים והגדרת תפקידם במדבר
— הקטע(ים) האמצעי(ים) מכילים אוסף של צווים חברתיים שונים ומשונים שהאחד שנשאר פעיל עד ימינו הוא ברכת הכהנים (אין טיפול כהני באישה סוטה, אין שליחת צרוע מחוץ למחנה ואין נזירות וכו’)
— הקטע האחרון מכיל 12 קטעי משנה שחוזרים על עצמם (קורבנות הנשיאים) ואין הסבר מתקבל על הדעת (שלי) למה טרח והארי העורך
— והפסוק המסיים – מהיכן נשמע קולו של א-להים
נושאים ופסוקים לעיון נוסף
ועיון בפרשה – בקטעים באמצע מעורר תמיהות רבות, עורך התורה סתם (ס קמוצה) ולא פירש.  סיכום של פרקים ה -ו ניתן ב –
(לא אצטטץ מומלץ)
ומתוך דיון בשאילה – למה נכתבו נושאים אלה כאן ולא בחומש ויקרא, ב –
 
בפרקים ה-ו מופיעות חמש פרשות: שילוח טמאים, גזל הגר, סוטה, נזיר וברכת כהנים.

יש לשאול: מדוע נכתבו פרשות אלו בפרשת נשא? לכאורה היה מתאים יותר שכל חמש הפרשות הללו תופענה בחומש ויקרא, כפי שיבואר:

פרשת שילוח טמאים היה מתאים שתופיע בפרקים יא-טו, ששם מרוכזים רוב דיני הטומאה והטהרה.

פרשת גזל הגר, שבה צריך להביא קרבן אשם גזילות, היה מתאים שתופיע בסוף פרשת ויקרא (ה, כ-כו), שם מופיע דין אשם גזילות.

פרשת סוטה, שמביאה מנחה, היה מתאים שתופיע בסוף פרשת ויקרא (ה, יג), או בתחילת פרשת צו (ו, ז-טז), יחד עם שאר מנחות החובה של היחיד.

פרשת נזיר, שצריך להביא קרבנות בסוף ימי נזירותו, ואם הוא נטמא הוא צריך להביא קרבן אשם, היה מתאים שתובא בסוף פרשת ויקרא (ה, יד-כו), יחד עם שאר האשמות.

פרשת ברכת כהנים היה מתאים שתופיע בפרשת שמיני (ט, כב), שם מסופר שאהרן ברך את עם ישראל בברכת כהנים.

נאמרו על כך מספר הסברים, ובמאמר קצר זה נעסוק רק בהסבר הרמב”ן ובהסבר האברבנאל שהלך בעקבותיו.

א. פרשת שילוח טמאים

על מיקומה של פרשת שילוח טמאים כאן כתב הרמב”ן (ה, ב): “וישלחו מן המחנה – אחר שהקים את המשכן, ציוה בשילוח הטמאים מן המחנה, שיהיה המחנה קדוש, וראוי שתשרה בו שכינה”.

האברבנאל (ה, א) הרחיב יותר:

צו את בני ישראל וישלחו מן המחנה – הנה נסמכה הפרשה הזאת לפרשת מחנות הדגלים והלויים, לפי שכבר נאמר בספר ויקרא לענין המצורע: ‘בדד ישב, מחוץ למחנה מושבו’ (יג, מו). אמנם, עד שלא נבדלו בני ישראל והלויים במחניהם, לא הוצרכו לשלוח טמאים, כי הענין תלוי בהם, כמו שאמר: ‘ולא יטמאו את מחניהם’. אבל עתה, אחרי שסדר כל המחנות איש על מקומו, כהנים במשמרתם ולויים במושבם וישראל במעמדם, ציוה את העם שיעשו מה שכבר ציוה אותם בענין המצורעים וכל טמא לנפש.

ב. פרשת גזל הגר

על מיקומה של פרשת גזל הגר כאן כתב הרמב”ן (ה, ב): “ובעבור שֶמָנָה ישראל למשפחותם לבית אבותם, והבדיל מהם ערב רב אשר בתוכם, השלים באשם הגזילות דין הגוזל את הגר”. (ע”כ. מומלץ ההמשך)

 
 
יש בפרק ה’ שלושה נושאים, קצר, בינוני וארוך, נעיין
1.  וִישַׁלְּחוּ מִן-הַמַּחֲנֶה, כָּל-צָרוּעַ וְכָל-זָב; וְכֹל, טָמֵא לָנָפֶשׁ
מה אומרים בחב”ד? מתוך
…חז”ל מציינים2 שמצווה זו ניתנה ביום בו הוקם המשכן. מכיוון שהאלוקים השרה את שכינתו על המשכן, היו אלו שסבלו ממצבי טומאה שונים לעזוב את המחנה. בנקודה זו חשוב לציין שטומאה היא לא מחלה פיזית אלא מחלה רוחנית המייצגת ריחוק מן הקדושה, וכי בתום הליך של היטהרות והתקדשות, מותר היה להם לשוב אל המחנה.

ביום שהוקם המשכן, חולק המחנה לשלושה תת-מחנות: מחנה שכינה בו היה המשכן, מחנה לוויה שם היו הלויים, ומחנה ישראל בו היו אהלי שאר השבטים. על האדם שנטמא במת נאסר להיכנס למחנה השכינה בלבד; הזב, למחנה הלויים; ואילו המצורע שולח מכל המחנות, גם ממחנה ישראל.

למרות שהדבר היה כרוך באי-נוחות פיזית, הטמאים עצמם שיתפו פעולה ברצון3 .

“צו לדורות” וההשלכות לימינו

מצווה זו, האוסרת על טמאים להיות במקומות שונים, יושמה גם לאחר שבני-ישראל נכנסו לארץ ובבית המקדש. מכיוון שגם כיום מקום המקדש נותר בקדושתו, יש לה השלכות רלבנטיות.

כיום כולנו נחשבים כטמאי מת4 , ובהעדר פרה אדומה איננו יכולים להיטהר. לפיכך, אסור לנו להיכנס למקום בו עמד בית המקדש הנחשב מחנה שכינה ואסור בכניסה לטמאי מת.

בשל הלכות אלו, סמכויות הלכתיות רבות קבעו כי אסור להיכנס לשטח הר הבית. הם ציינו כי איננו יודעים בוודאות היכן עמד בית המקדש ולפיכך אל לנו להיכנס לכל האיזור המכונה הר הבית כדי שלא להיכנס לספק חטא חמור.

מהיכן הגיעו המצורעים?

כשהתורה ניתנה על הר סיני, כל מי שהיה חולה – התרפא באופן ניסי5 . כיצד זמן כה קצר לאחר-מכן היו מצורעים וזבים בעם ישראל?

המדרש6 מספר כי היה זה עונש על חטא העגל, או עונש על כך שהיהודים התלוננו על המן. אחד הניסים שהיו במן שמי שאכל אותו לא הזדקק להתפנות לנקביו, אבל היהודים ראו זאת כדבר שלילי ולפיכך הם נענשו בצרעת. (ע”כ. מה יהיה אם ימצאו פרה אדומה? תמיהתני)

ומתוך דיון בנושא ב –

http://etzion.org.il/he/%D7%A9%D7%99%D7%9C%D7%95%D7%97-%D7%98%D7%9E%D7%90%D7%99%D7%9D

….מדברי הרמב”ם ניתן להסיק שיש כאן שני דינים שונים של שילוח. בפסוק שהזכרנו מבואר ששילוח הטמאים אינו מצוַת עשה בלבד, אלא גם לאו: “ולא יטמאו את מחניהם”. הרמב”ם מנה לאו זה בספר המצוות (ל”ת ע”ז), אולם מדבריו עולה שאיסור זה נוגע רק לשילוח ממחנה שכינה. בנוגע לשילוח בעל קרי וכד’ ממחנה לווייה הביא הרמב”ם (ל”ת ע”ח) לאו אחר: “כי יהיה בך איש אשר לא יהיה טהור מקרה לילה, ויצא אל מחוץ למחנה, לא יבוא אל תוך המחנה” (דברים כ”ג, יא). כך עשו גם החינוך ואחרים (בנוגע לשילוח מצורע ממחנה ישראל לא הביאו הרמב”ם והחינוך שום לאו, ואכמ”ל).

ה”אבני נזר” (יו”ד תנ”ב) טוען שיש הבדל עקרוני בין שני הלאווים. האיסור “לא יבוא אל תוך המחנה”, הנוגע למחנה לווייה, עוסק בפעולת הכניסה האסורה, ואילו האיסור “ולא יטמאו את מחניהם”, הנוגע למחנה שכינה, עוסק בתוצאה של כניסה זו: המחנה הופך להיות טמא. האיסור הראשון רובץ על האדם הטמא: מי שטומאה יוצאת מגופו צריך להתרחק ממקומות קדושים; האיסור השני נוגע למקום, ולא לאדם: ישנה חובה לשמור על טהרתו של מחנה השכינה ולא לגרום לו טומאה, וממילא אסור לטמאים להיכנס אליו, שכן הדבר פוגע בטהרת המחנה. שילוח הטמאים ממחנה זה הוא רק השלכה של האיסור לטמא אותו.

הנפקא-מינה בין שני האיסורים היא למשל הכנסת טומאה ע”י אדם טהור. הגמרא בעירובין קד ע”ב אוסרת להכניס טומאה (מת, שרץ, כלים טמאים וכד’) למקדש, ואילו לגבי מחנה לווייה וישראל לא מצאנו איסור כזה, והגמרא מתירה בפירוש להכניס לשם מת, אף שהטומאה יוצאת מגופו. ה”אבני נזר” מסביר שאין איסור לטמא את מחנה הלווייה, אלא רק איסור גברא על הטמאים להיכנס אליו, מה שאינו נוגע לטהור המכניס לשם טומאה. לעומת זאת, יש איסור לטמא את מחנה השכינה, וממילא יש לאסור כל הכנסת טומאה, ולא רק כניסת טמאים.

נפקא-מינה נוספת יכולה להיות במקרה שהטמא לא נכנס ממש אל המחנה, אלא רק הכניס אצבעו וכד’. הגמרא בזבחים לב ע”ב דנה בעניין זה בנוגע למחנה שכינה, ומסיקה שהדבר כלול באיסור. ברם, יש מקום לחלק בין המחנות: במחנה שכינה האיסור הוא לגרום טומאה למחנה, וכל המכניס אצבעו כבר טימא את המחנה; במחנה לווייה האיסור הוא שטמא ייכנס, וייתכן שהאיסור מוגבל לכניסה מלאה של האדם.

שאלה זו היא אחד המרכיבים בדיון מעשי שהעלו האחרונים: האם נידות ובעלי קרי רשאים לתחוב אצבעותיהם אל בין אבני הכותל המערבי (=מחנה לווייה)?

ועל מנהגי יהודי אתיופיה לגבי טמא מת מובא ב –

https://www.biu.ac.il/JH/Parasha/naso/ziv.html

(לא אצטט)

ומתוך

http://www.elhamikdash.com/site/detail/detail/detailDetail.asp?detail_id=622910

….”עשר קדושות” או אחת עשרה קדושות

בפרקא קמא דמסכת כלים ממשנה ששית עד סוף הפרק אמרו רבותינו ז ” ל שקדושות ארץ ישראל הם עשרה במספר זו למעלה מזו. אמנם אנחנו אם נרצה למנות אותן בהחלט ככתוב במשנה יהיו על כל פנים אחת עשר ולא יגרעו מהן. [1] על כן אתם בני דעו כי יש מהגאונים שאמרו [2] שאין מונין קדושת ארץ ישראל בכלל שאר קדושות שבה, מפני שמארץ ישראל בסתם אין משלחין משום כבוד וקדושת המקום שום טומאה מהטומאות כמו שמשלחין אותן משאר המקומות והחלקים שלה הנזכרים במסכתא ההיא. והואיל כי טבע קדושת הארץ בכלל הוא משונה מטבע שאר הקדושות בפרט, ראוי הוא שלא נמנה קדושתה הכללית עם יתר קדושות חלקיה הפרטיות. ובגלל הדבר הזה האמנתי כי רבינו ז”ל בהלכות בית הבחירה פרק ז’ פסקא י”ג השמיט אותה מכל וכל ולא זכרה עם שאר הקדושות לכונת מכוין. [3] עם כל זה גם כי לא תגיע מדרגת קדושתה למדרגת קדושת שאר החלקים ממנה כאשר אמרו הגאונים, מכל מקום קדושה היא מצד עצמה כנראה בהבאת הבכורים והעומר ושתי הלחם שלא יוכשרו שאר הארצות בהן. על כן אם אומר בפרק זה שקדושות הארץ הן אחת עשר, לא תאשימו אותי, כי בהגדלת ערך קדושתה לא יהיה בי ‘עון אשר חטא’. [4]
הקדושה הראשונה (ארץ ישראל)
הקדושה הראשונה, עם כי אינה כמדרגת שאר הקדושות כאשר אמרתי, היא לערך [5] שאר הארצות. כי ארץ ישראל היא קדושה מכלן, וקדושתה היא שמביאין ממנה העומר, כדכתיב “וקצרתם את קצירה והבאתם את עמר” וגו’ (ויקרא כ”ג, י). אמרו רבותינו ז”ל: [6] “קצירה ולא קציר חוצה לה”, וגם מביאים ממנה הבכורים, דכתיב “ולקחת מראשית כל פרי האדמה אשר תביא מארצך” וגו’ (דברים כ”ו, ב), וגם שתי הלחם הן כקדושת הבכורים בתנאי זה, מה שאין מביאים כן מכל שאר הארצות. [7]
הקדושה השנייה (עיירות מוקפות חומה)
הקדושה השנית – הן העיירות המוקפות חומה מימות יהושע, שהן מוקדשות משאר ערי הפרזי אשר אין להן חומה סביב, וקדושתן היא ‘שמשלחין מתוכן המצורעים’ דכתיב “מחוץ למחנה מושבו” (ויקרא י”ג, מו) היינו חוץ למחנה ישראל. וכשכבש יהושע את הארץ קדש העיירות שהיו מוקפות חומה בימיו, וצוה שיהיו כמחנה ישראל להשתלח משם המצורעים. [8] ‘ומסבבין לתוכן מת עד שירצו’, היינו טובי העיר או כל בני העיר. הרב מבירטאנורה ז”ל פירש [9] שמותר לשאת המת בעיר ממקום למקום עד המקום שירצו טובי העיר לקוברו שם. …

הקדושה הרביעית היא בהר הבית שהוא מקודש ממה שהיא ירושלם עצמה. דעו בני כי כשם שהיו במדבר שלשה מחנות, היינו מחנה שכינה, ומחנה לויה, ומחנה ישראל, כך היו בירושלם. כי מפתח ירושלם עד פתח הר הבית הנקרא שער שושן [20] הוא מחנה ישראל, ומהשער הזה עד שער נקנור הוא מחנה לויה, ומשער נקנור ולפנים הוא מחנה שכינה. והנה בהר הבית, המקודש ממה שהוא ירושלם, ‘הזבים והזבות הנדות והיולדות אין נכנסין שם’. אמר הכתוב “וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש” (במדבר ה’, ב), ולכאורה היה עולה בדעתנו ששלשתן, היינו מצורע, זב, וטמא לנפש, יורחקו למקום אחד שוה לכלן, לולי שמצאנו שנאמר במצורע “בדד ישב” (ויקרא י”ג, מו), שהרחיקו הכתוב יותר משאר הטמאים. וכאשר מצאנו שלמצורע שהוא יותר חזק הטומאה מהזב לפי שהוא מטמא בביאה [21] כבר הפרידה לו התורה מקום והרחיקו יותר משאר הטמאים, ידענו גם כן שכל מי שהוא חזק בטומאתו יהיה מקומו יותר רחוק, והוא אמרם ז”ל: [22] “שומע אני שלשתן במקום אחד – תלמוד לומר במצורע ‘בדד ישב מחוץ למחנה מושבו’ (שם), מצורע היה בכלל ויצא מן הכלל ללמד על הכלל, מה מצורע שטומאתו חמורה וחמור שלוחו משלוח חבירו, אף כל שטומאתו חמורה, חמור שלוחו משלוח חבירו”. ועל פי ההקש הזה נרחיק המצורע חוץ לג’ מחנות ויצא מירושלם, והזב והזבה והיולדת נרחיק אותם חוץ ממחנה שכינה ולויה ויצאו מהר הבית, ולא נרחיק טמא מת ואפילו המת עצמו אלא ממחנה שכינה,  ….
.

….

2. לִמְעֹ֥ל מַ֖עַל …. וְהִתְוַדּ֗וּ אֶֽת-חַטָּאתָם֘  … וְהֵשִׁ֤יב אֶת-אֲשָׁמוֹ֙ בְּרֹאשׁ֔וֹ וַחֲמִֽישִׁת֖וֹ יֹסֵ֣ף עָלָ֑יו וְנָתַ֕ן לַֽאֲשֶׁ֖ר אָשַׁ֥ם לֽוֹ: {ח} וְאִם-אֵ֨ין לָאִ֜ישׁ גֹּאֵ֗ל לְהָשִׁ֤יב הָֽאָשָׁם֙ אֵלָ֔יו הָֽאָשָׁ֛ם הַמּוּשָׁ֥ב לַֽיהֹוָ֖ה לַכֹּהֵ֑ן מִלְּבַ֗ד אֵ֚יל הַכִּפֻּרִ֔ים אֲשֶׁ֥ר יְכַפֶּר-בּ֖וֹ עָלָֽיו:
כל הקטע  – פרק ה פסוקים ה’ – ח’ הוא מעין ציווי משונה ולא ברור. והמצווה היחידה שהתקבלה ממנו היא =  שסד: מצוות עשה – לשוב מהעונות ולהתודות
מה בעצם קורה כאן? שני פסוקים על חטא כלשהו שלא מובהר כוונתו. אז מתוך
…..
למעול מעל בה’ (ה, ו)- בפסוקים אלה מדובר באדם שגזל גֵר, ולאחר מכן נשבע לשקר שלא גזל וכו’, כמבואר ברש”י. ויש לעיין מדוע נאמר כאן “למעול מעל בה'”, הרי זוהי לשון המתאימה למעילה בהקדש וכד’, ולא לאדם הגוזל את חברו.
תירוץ אפשרי אחד הוא, שהמעילה בה’ מתייחסת לשבועת השקר (שאדם נשבע בשם ה’) ולא לעצם גזל הגר, וכך אכן מבואר ברמב”ן. אך הספורנו מסביר, שעצם גזל הגר מכונה מעל בה’ משום חילול ה’ שיש בדבר, כי הגר בא לחסות תחת כנפי השכינה, והיהודי הגוזל אותו גורם לחילול ה’ בעיני הגר.
 ובבעל הטורים מבואר באופן אחר- “למעול מעל בה’, לומר שכל המטה דינו של גר כאילו מטה דינו של מעלה”. כלומר, הגר הוא “בן חסותו” של הקב”ה, וכשאדם מקפח את הגר, נחשב הדבר כביכול לפגיעה בקב”ה עצמו.
*
והתודו את חטאתם אשר עשו (ה, ז)- על פי פסוק זה, מונה ספר החינוך (במצווה שס”ד) את הוידוי בפה בעת התשובה, כאחת המצוות.
מה הדין באדם שעשה תשובה, אך לא התוודה בפיו? המנחת חינוך מדייק מלשונו של ספר החינוך, שבמקרה כזה הוא אמנם מבטל בכך את מצוות העשה של וידוי בפה, אך מאידך גיסא מלשון הרמב”ם מדייק המנחת חינוך להיפך, שהוידוי בפה מעכב את עצם התשובה.
[יש לדון מסברה: מהו הצד לומר שחסרון בוידוי בפה מעכב את התשובה? יש לומר, שכל עוד אדם לא אומר בפירוש “חטאתי”, יש פינה נסתרת בלבו שבה הוא משכנע עצמו בצדקת דרכו ולכן אין זו תשובה שלמה].
ומקשה המנחת חינוך על שיטת הרמב”ם, הרי במס’ קידושין דף מט מבואר, שהמקדש אשה “על מנת שאני צדיק גמור”, אפילו היה רשע גמור, הרי זו מקודשת, שמא הרהר תשובה בלבו. ומזה מוכח, שהרהור תשובה מועיל, גם ללא וידוי בפה (שהרי לא התוודה שם בפיו, ובכל זאת נקרא צדיק גמור), ומכאן לכאורה ראיה נגד הרמב”ם, הסובר שהוידוי מעכב את עצם התשובה.
מתרץ המנחת חינוך, שאמנם מוכח מדברי הגמ’ הנ”ל שאדם יכול להיות “צדיק גמור” אם הוא מהרהר תשובה בלבו, אך אין מכך ראיה שהתכפרו עוונותיו; שכן, הלשון “צדיק גמור”, היא תיאור של מדרגת האדם, וזהו עניין מציאותי שאינו תלוי בשאלה אם נתכפרו לו עוונותיו. במלים אחרות, יש להבדיל בין השאלה האם התכפרו עוונותיו של אדם, לבין השאלה מה דרגתו הפנימית העכשווית: ייתכן אדם שמצד אחד לא נתכפרו לו עוונותיו, אך מצבו כעת מבחינת דרגתו הפנימית היא של צדיק גמור. (ע”כ)
ומתוך דיון  (כבד) מעמיק שמשווה עם מצווה דומה בספר ויקרא ומוצא את ההבדלים, ב –
……

בפרק ה’ של ספר במדבר אנו קוראים:
“וידבר ה’ אל-משה לאמור: דבר אל-בני ישראל איש או-אשה כי יעשו מכל-חטאת האדם למעול מעל בה’, ואשמה הנפש ההיא. והתודו את-חטאתם אשר עשו והשיב את-אשמו בראשו וחמישתו יוסף עליו, ונתן לאשר אשם לו. ואם-אין לאיש גואל להשיב האשם אליו האשם המושב לה’ לכהן, מלבד איל הכפרים אשר יכפר-בו עליו” (במדבר ה’ 8-5).

למקרא דברים אלה מתעוררת מיד השאלה – מה באה פסקה זו ללמדנו? שהרי כבר נתפרש דין “אשם הגזלות” בויקרא ה’ 26-20. חז”ל פירשו פסקה זו כהשלמה לחוק המקביל, המוסיפה את דין הגוזל ממי שאין לו יורשים1. בעקבותיהם הלכו מפרשי ימי-הביניים וחוקרים בני זמננו2.

אולם פירוש זה מוקשה: מה טעם ראה המחוקק להשלים את החוק במקום אחר? הרי יכול היה להוסיף את הדין החדש בויקרא פרק ה’ בשולי החוק הקיים?3 לדעתי, שאלת ה”כפילות” נובעת מהיעדר הבנה מדויקת של שני החוקים, שכן עיון מדוקדק בלשון החוקים הללו יגלה כי לפנינו שני נוסחי חוק החלוקים זה על זה באופן יסודי. בכדי להבהיר את היחס שבין שני החוקים, עלינו להשוות בפרוטרוט את לשונם ואת המינוח שהם נוקטים. ונפתח בהשוואת הגדרת החטא בשתי הפסקאות. בפסקה שבויקרא, ערוכה הגדרת החטא בתבנית כיאסטית:

א. “נפש כי תחטא
ב. ומעלה מעל בה’,
ג. וכחש בעמיתו בפקדון או-בתשומת יד או במעל או עשק את-עמיתו. או מצא אבדה וכחש בה
ב. ונשבע על שקר
א. על-אחת מכל אשר-יעשה האדם לחטוא בהנה” (ויקרא ה’ 22-21).

מתבנית זו עולה כי לפנינו צירוף של שתי עברות: (1) חטא שבין אדם לחברו כדוגמת החטאים המפורטים ברשימה שבאיבר ג רשימה הפותחת בכחש ומסיימת בכחש4 (2) לחטא המוסרי-החברתי ניתוספה שבועת שקר כאמור באיבר ב’5. כלומר: הגזלן בא ונשבע כי לא גזל.
צירוף שבועת השקר לחטא המוסרי-החברתי הוא ההופך את המעשה למעל בה’6. הגדרת החטא במקבילה בבמדבר קצרה יותר: “איש או-אשה כי יעשה מכל-חטאות האדם למעול מעל בה’ “. הצירוף “מכל-חטאת האדם” מיוסד, ללא ספק, על לשון הכתוב בויקרא ה’ 22 – “מכל אשר-יעשה האדם לחטוא בהנה”,7 הבאה לרבות סוגים נוספים של פגיעות כספיות לבד מאלה שפורטו בראשית הפסוק: כחש, תשומת יד, גזל ועושק8. מסתבר אפוא, שהצירוף “מכל חטאות האדם” בחוק שבבמדבר, המרמז ללשון כתוב זה, מתייחס אף הוא למעשים מעין אלו. אולם דומה שהצירוף הוא דו-משמעי: מן הזיקה לויקרא פרק ה’ משתמע, כי “חטאת האדם” הם החטאים “אשר-יעשה האדם”, אך כתוצאה מהשמטת הפועל “יעשה” נרמזת כאן אף המשמעות של החטאים הנעשים כנגד האדם. נראה כי המחוקק נקט במתכוון לשון דו-משמעית כדי להדגיש שהמדובר בחטאים שהאדם חוטא כלפי רעהו האדם9.

ההבדל הבולט באופן הגדרת החטא בשני הנוסחים הוא, שבחוק שבויקרא שבועת השקר היא, כאמור, הגורם המכריע להגדרת הפגיעה הכספית כמעל בה’, ובכך – לחיוב קרבן האשם. לעומת זאת, בנוסח החוק בבמדבר אין שבועת השקר נזכרת כלל ועיקר!10 קשה לקבל את הטענה, כי שוב הסתמך המחוקק על נוסח ויקרא, והסתפק באזכור הכוללני “למעול מעל בה'” המכוון לשבועת השקר.11 המבנה התחבירי של הכתוב בבמדבר ה’ 6 מורה כי המחוקק סבור, שעשייה “מכל-חטאת האדם”, דהיינו חטאים שבין אדם לאדם, היא בבחינת “מעל בה’ “,12 השוני העקרוני בין שתי הפסקאות ניכר גם בהגדרת המונחים ובעיצוב החוק בכללו. בויקרא פרק ה’ שייכים המונחים “מעל’, “אשם” ו”אשמה” לתחום סקראלי: ה”מעל'” מציין את הפגיעה בה’ באמצעות שבועת השקר; ה”אשמה” היא תחושתו של החוטא כלפי ה’ הנובעת מפגיעה זו; וה”אשם” הוא קרבן הפיצוי, אותו מביא העבריין לה’, כדי שהכוהן יכפר עליו ותוסר האשמה. בבמדבר פרק ה’ למונחים הדתיים ניתן תוכן מוסרי-משפטי מובהק: פעולת העושק מכונה “מעל בה’ “; האשמה וחובת הפיצוי ממוקדות באדם הנעשק – “ונתן לאשר אשם לו” (במדבר ה’ ); ואילו ה”אשם” מציין כאן לא את הקרבן אלא את הפיצוי הכספי המושב לנעשק!13

מהשוואת שתי הפסקאות עולה, כי קיימת ביניהן מחלוקת יסודי…

על-פי המקובל במחקר המקרא, שני החוקים בהם עסקנו שייכים למקור אחד – “המקור הכוהני”,P 15. לאור דברינו מתעוררת עתה השאלה: כיצד ייתכן, אפוא, שבאותו מקור יימצאו שני החוקים המציגים השקפה מנוגדת באורח קוטבי בשאלת היחס שבין עברות מוסריות לעברות פולחניות? אלא שדומה שהדעה המקובלת במחקר צריכה תיקון: הפסקה שבויקרא פרק ה’ היא, אמנם, חלק אינטגרלי של מכלול חוקי הקרבנות שבראש ספר ויקרא, וללא ספק יש לשייכה למקור המכונה P, או כפי שאני מבכר לקראו – תורת כהונה. אולם שיוך הפסקה שבבמדבר פרק ה’ לתורת כהונה בטעות יסודו; ודבר זה עולה כבר מהשוואת נוסח הפתיחה של פסקתנו (במדבר ה’ 6) עם סגנון חוקי תורת כהונה. את החוקים בתורת כהונה ניתן לחלק לשתי קבוצות עיקריות: חוקים שנושאם הדקדוקי (אשר במעשיו דן החוק) מוגדר במילה “נפש”, וחוקים שנושאם הדקדוקי מוגדר במילים “איש” או “אשה” ובצירופים שלהן – “איש איש”, “איש או אשה”, קיימת הבחנה ברורה בין שתי הקבוצות: השימוש בנושא “נפש” מוגבל לתורת הקרבנות (ראה ויקרא ב’ 1 ; ד’ 2, 27; ה’ 1, 2, 4, 15, 17, 21; ז’ 18, 20, 21). ואילו בתורת הטומאה נעשה שימוש בנושאים מקבוצת “איש”, “אשה” או “איש או אשה”16. לא תיתכן בתורת כהונה הימצאות שני הנושאים “נפש” ו”איש” בחוק אחד. בבמדבר ה’ 6 כלל זה אינו מתקיים וזאת בשני אופנים: היות שהפסקה שלנו עוסקת בקרבן, היינו מצפים לפתיחה “נפש” ולא “איש או אשה”, ובא סיום הפסוק “ואשמה הנפש ההוא” ואף יוצר תערובת של שני טיפוסי הנושאים.

בתוך היצירה הכוהנית שבתורה, בולט בייחודו הלשוני והסגנוני קובץ הפרקים ויקרא י”ז-כ”ו. בפרקים אחדים בקובץ מודגשת קדושת ה’, וממנה נובעת קריאה להתקדשות המופנית לכלל ישראל (ראה ויקרא י”ט 2, כ’ 7, כ”א 8, כ”ב 32). לפיכך מקובל, מאז מחקרו של קלוסטרמן,17 לכנות קובץ זה בשם “ספר הקדושה”. נהוג לציין מקור זה באות H, כדי להבדילו מן הרובד האחר של היצירה הכוהנית הקרוי, כאמור P- תורת כהונה. כבר בראשית המחקר בסוגיה זו, נמצא כי היקפה של היצירה בעלת הסממנים האופייניים ל-H חורג מתחומי “ספר הקדושה”, וגם פסקאות מסוימות בספרים שמות ובמדבר זוהו כחלק ממקור זה18.

והנה, ביצירת H אנו מוצאים גם חוקי קרבנות הפותחים ב”איש” וגם צירוף של “נפש” ו”איש” בחוק אחד. חוקי הקרבנות שבויקרא ל’ז 3, 8, כ”ב 18 פותחים בצירוף “איש איש”. מעבר מ”איש” ל’נפש” בחוק אחד אנו מוצאים בויקרא י”ז 10, כ’ 6-5, כ”ב 6-3 (השווה לחוק המקביל בתורת כהונה – ויקרא ז’ 20, שבו נשמרת אחידות השימוש ב”נפש”). המסקנה המתבקשת היא, אפוא, כי פסקתנו לא נתחברה בתורת כהונה אלא היא שייכת ליצירת H, או כפי שאני מבכר לכנותה – אסכולת הקדושה. ואכן, זיקה ללשון אסכולה זו ניכרת גם בגוף הפסקה19.

כיוון שנתברר כי מוצא שתי הפסקאות באסכולות כוהניות שונות, אנו יכולים להבין עתה את המחלוקת שביניהן כחלק מן השוני הכולל שבין שתי האסכולות הללו בשאלת היחס שבין מוסר ופולחן.

תורת כהונה גורסת הפרדה מוחלטת בין הספרה המוסרית-החברתית ובין המכלול הפולחני. הפרדה זו נובעת באמצעות הבחנה “היסטורית” בין תקופת בראשית והאבות לבין העידן שלאחר מכן – תקופת משה וישראל. ההבחנה מסומלת גם בשמות השונים שבהם מתגלה האל בימי בראשית והאבות הוא מתגלה בשמות “אלהים” ו”אל-שדי”, ואילו למשה ולישראל – בשם ההוויה. בתקופת בראשית והאבות לא מתקיים כל פולחן; היסוד המוסרי הוא העומד במוקד יחסי האל והאדם. אלוהי בראשית מתואר כבורא עולם המכוננו על אושיות המוסר. בגלל הפרת הסדר החברתי-המוסרי הוא מחליט להשחית את הבריאה,20 אבל מקים ברית עם נח הצדיק ש”התהלך את-האלהים” (בראשית ו’ 9), וממלט אותו ואת משפחתו מן הפורענות (שם ו’ 13-9, 18-17); אחרי המבול האל מתקן סדר חדש בבריאה – מתיר לאדם אכילת בשר, אך אוסר באיסור חמור את שפיכת דם האדם (שם ט’ 7-1). הצדקה וההתהלכות לפני האלוהים,21 שבעבורן ניצל נח מן המבול וזכה בבריתו, נדרשות גם מאברהם כתנאי לברית עמו ועם זרעו (שם י”ז 2-1). עם גילוי שם ההוויה למשה, ובעקבותיו לישראל, משתנה התמונה לחלוטין. סיפור המכות אינו מציג אל שופט-צדק היוצא להושיע את עמו כשבראש מעייניו גאולתם מכור הברזל. מטרתו העיקרית של ה’ בהכותו במצרים היא הודעת שמו בקרב הארץ 22 – לשם כך הוא אף מחזק את לב פרעה במחיר הארכת סבלות השעבוד (שמות ט’ 12). לאחר היציאה ממצרים נגלה כבוד ה’ אל העם בסיני, ומשה נקרא אל ההר ושומע את מצוות ה’ (שמות כ”ד 16-ל 38); כאן מתגלה עיקר גדול בהגותה של תורת כהונה: על-פי תפיסתה, המצוות הניתנות בסיני (ולאחר מכן באוהל מועד) אינן מכוונות כל עיקר לתיקון סדרי החברה ולעשיית צדקה ומשפט23 אלא נוגעות כולן24 לספרה הפולחנית-הסקראלית בלבד!25

נראה כי תורת כהונה ביקשה להבדיל באמצעות סכמה “היסטורית” זו בין שני ממדים של הישות האלוהית המתגלים לאדם באופנים שונים. בתקופת בראשית מתגלה הפן הרציונלי-המוסרי המסומל בשמות “אלהים” ו”אל-שדי”, ואילו למשה ולישראל מתגלה הפן ה”נומינוזי” שבאלוהות, המסומל בשם ההוויה,26 ומגולם במכלול הפולחני הקשור בשם זה27.
ההבחנה המוחלטת שתורת כהונה נוקטת בין שתי הבחינות הללו שבאלוהות באה לידי ביטוי בהפרדה הגמורה בין השמות האלוהיים המייצגים אותה. לפיכך אין השם “אלהים” מצטרף לשם ההוויה28. מבע אחר לתפיסה זו הוא הנתק שבין המכלול הפולחני-הכוהני והחוקה המוסרית-החברתית29. כאמור, נתק עקרוני זה ניכר דווקא בחוק היחיד במכלול הצווים המקדשיים, שיש בו יסוד של תיקון עוול חברתי – חוק האשם שבויקרא ה’ 26-20. (ע”כ)

ומתוך הסבר על מי ומהו  וְאִם-אֵ֨ין לָאִ֜ישׁ גֹּאֵ֗ל לְהָשִׁ֤יב הָֽאָשָׁם֙ אֵלָ֔יו” ב –

https://he.wikipedia.org/wiki/המילה “אֲשָׁמוֹ” ו” הָאָשָׁם” בפסוקים אלה איננה קורבן אשם (המוזכר בסיפא של הפסוק: “מלבד איל הכיפורים”), אלא תשלום דמי הגזילה, ועל כך אומרת התורה שבהיעדר “גואל” (קרוב משפחה היורש) -הכסף יועבר “לַה’ לַכֹּהֵן”. זאת, מלבד קורבן אשם גזלות%D7%92%D7%96%D7%9C_%D7%94%D7%92%D7%A8

….גזל הגר הוא רכוש שנגזל מגר צדק ולאחר פטירתו אין לו יורשים להשיב להם את הגזילה. בדרך כלל רכושו של גר כזה הוא הפקר, אבל במקרה של גזלה, קובעת התורה שהגזלן לא יזכה מן ההפקר ברכושו של הגר הנמצא בידו, אלא הרכוש הגזול ימסר למשמרת הכהונה שעבודתה נקבעת שבוע שבו מת הגר. בכך שגזל הגר נחשב כאחת מהעשרים וארבע מתנות הכהונה….

3. אִישׁ אִישׁ כִּי-תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ, וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל. 

יפה, עוד מעילה, קודם מעילה כספית ועכשיו מעילה מינית, הבעל חושד ואז האישה עוברת “שיפוט מהיר ” בעזרת “מכונת אמת”
מתוך מאמר של אישה חופשית ב –
… 
לא צריך הרבה דמיון כדי לתאר את הבושה וההשפלה שעוברת אותה אישה, שבשלב זה רק נחשדה, כאמור, בבגידה בבעלה, חשד שטרם הוכח. זאת – בין אם המעשה נעשה בפרהסיה ובין אם רק הכוהן (גבר, כאמור!) נוכח בו, והרבים רק יודעים עליו. היינו הך. בכל מקרה יש כאן ענישה בטרם הוכח, אם בכלל חטאה בבגידה. לשם השוואה: בחוקי אשנונה (1) מהמאה ה-18 לפני הספירה (כ-600 שנה קודם לזמן המוערך של יציאת מצרים) ממיתים, אמנם, אשת איש שנתפסה בחיקו של איש אחר, אבל שם נאמר במפורש שנתפסה, לא שנחשדה: אם נתן שטר נישואין לאביה ולאימה (ראה: גם האם נזכרת כאן לצד האב!) ובא אליה, אשת איש היא; אם יתפסוה בחיק איש אחר, מות תומת לא תחיה….

חובת הנאמנות איש לרעותו היא חובה חד-צדדית: האישה חייבת בנאמנות מוחלטת לבעלה, ואם הפרה אותה נקראה סוטה, וחייבת בעונש כבד, בעוד שבעל מלכתחילה לא חלה עליו כל חובת נאמנות לרעייתו. עניין זה מקובל לא רק בימי קדם בחברה ביגמית או פוליגמית, בה מותר היה לגבר לשאת יותר מאישה אחת, כפי שיודעים אנו מן ההיסטוריה של אבות האומה, מנהיגיה ומנהגיה, ולא לאישה להינשא ליותר מגבר אחד, אלא גם בימינו אלה תופס ההיתר לבעל לבגוד באשתו: אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו, ילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורים ויתעטף שחורים ויעשה מה שלבו חפץ ואל יחלל שם שמים בפרהסיה (חגיגה דף ט”ז / א’; קידושין מ’ / א’; מועד קטן י”ז / א’); ועיין פירוש רש”י בשם רב האי גאון בעניין זה).

אכן, איזו חגיגה! איזה מועד קטן… כלומר, מותר לבעל להיכנע ליצריו, ואין היתר לאישה להיכנע ליצריה, והמגבלה היחידה שחלה על הבעל היא, שהדבר ייעשה בצנעה, ולא בפרהסיה. העילה התלמודית לתנאי המגביל את הבעל (לא בפרהסיה) הוא “חילול שם שמים”, שכן אין במעשהו זה הפרת חוזה הנאמנות, גם לא פגיעה כלשהי באישה, כחלק מרכושו, אלא באלוהים. בתקופתנו אפילו אין צורך ללבוש שחורים במיוחד לצורך מעשה זה, כי הרי המלבושים שחורים בלאו הכי…

בחוזה הנישואים מרפד המחוקק העברי (גבר, כמובן!) את הבעל מלכתחילה בהגנות שאינן מכירות בסיטואציה של גבר סוטה (“ט” סגולה) לגביו. סטייה חלה על נשים בלבד. הטענה כי משפט המים המאררים אינו מקויים הלכה למעשה בתקופתנו היא חסרת תוקף כל עוד חרב דמוקלס זו מרחפת מעל לראשה של כל אישה שרוח קנאות עוברת על בעלה, ושלא החוק, אלא רצונו הטוב של בית הדין הרבני, הוא שיבטיח את קיומו או ביטולו בכל מקרה ומקרה….

להבדיל מן היתרון המוסרי שיש למשפט העברי על חוקי עמים אחרים במזרח הקדמון בנושאים שונים, כמו בדיני העבד, למשל, אין לו יתרון כזה בכל הנוגע ליחס לאישה בכלל ובענייני אישה סוטה בפרט, אלא בפרטים חסרי-משמעות ממשית. למשל, במקום שתייה מן המים המאררים לפי המשפט העברי, משליכים את שני הנואפים אל הנהר ומפקירים את גורלם לחסדי שמים. כך בחוקי חמורבי (2): “כי תשכב אישה הנשואה לאיש עם איש אחר, ונתפסה, יאסרום, ואל המים ישליכום. אם ירצה בעל האישה והחיה את אשתו, אז יכול גם המלך – ברצותו לחוס על עבדו – לחוס”. כך גם בחוקי אשור (3): “אם אמור יאמר איש לרעהו: ‘אנשים שכבו עם אשתך מעת לעת’, ואין עדים, חוזה יערכו ואל הנהר ילכו (למשפט הנהר)”.

ההבדל בין הסוטה שבפרשה שלנו, לאלה של עמים אחרים אינו רק באופי המבחן (מים מאררים מול השלכה אל הנהר), אלא בעיקר, לענייננו, בכך שלמבחן המים המאררים עומדת רק האישה, ולמבחן הנהר עומדים שניהם – גם האישה הנחשדת וגם הגבר הנחשד. וכן – הבעל בחוקי חמורבי רשאי לסלוח לאשתו, ואופציה זו אינה עומדת לאישה בחוק העברי.(ע”כ)

ומתוך מאמר מסורתי על הנושא ב –
….סימן כז אשת איש שזינתה בשוגג

שאלה

הרמב”ם (הל’ אישות פכ”ד הי”ט) פסק: “האשה שזינת תחת בעלה בשגגה או באונס הרי זו מותרת לבעלה”. המדובר באשת ישראל, אשת כהן אסורה לבעלה אף באונס.

השאלה שעסקו בה הפוסקים היא באיזה שוגג מדובר. המיוחד בעושה בשוגג הוא שעושה אינו יודע שעושה עבירה. במקרי אונס או מזיד – האשה יודעת שהיא עושה עבירה, אלא היא אנוסה או שעושה ברצון. לעומת זאת בשוגג מעשה העבירה נעשה בכוונה, אבל ללא כוונת עבירה. ניתן לחלק את אי-הידיעה לשני מצבים: בצדדים ההלכתיים או בצדדים המעשיים. בצד ההלכתי שאינו יודע שהדבר אסור. ובצד המעשי שטועה בגוף, כגון אוכל חֵלֶב וחושב שהוא שומן. אף חסרון הידיעה בצד ההלכתי נחלק לכמה אפשרויות (יתבאר להלן).

התוצאות ההלכתיות הן לגבי איסורה לבעלה, לגבי איסורה לבועל, לגבי חיוב קרבן חטאת, וכן האם נוטלת כתובה. יש לציין שהגדרת השוגג אינה שווה לגבי כל העניינים.

תשובה

א. הכסף משנה (הל’ אישות פכ”ד הי”ט) כתב שהמקור לרמב”ם ממשנה ביבמות: “האשה שזינתה תחת בעלה וכו’. בס”פ ד’ אחים (יבמות דף ל”ג:) שנים שקידשו שתי נשים ובשעת כניסתן לחופה החליפו את של זה בזה וכו’ מפרישין אותן ג’ חדשים שמא מעוברות הן, פי’ ואח”כ מחזירים אותם. ומ”ש או באונס ברייתא בס”פ נערה שנתפתתה”.

היינו, המדובר שהיו מקודשות לשנים והוחלפו, השגגה היא בהבנת המציאות. כל אחת חושבת שמי שנכנסה עמו לחופה הוא זה שקידשה והתברר שהוא אחר. ואעפ”כ מותרת לשוב לבעלה שקידשה. לא ברור מה יסבור הכס”מ במקרים אחרים.

ב. בשו”ת מהרי”ק (סי’ קסז) דן מהו שוגג אשר בו מותרת לחזור לבעלה, וז”ל: “ואשר שאל מהר”ריל יצ”ו באשה שזנתה תחת בעלה ברצון והיא לא ידעה אם יש איסור בדבר אם יחשב שוגג עכ”ל”.

היינו, המדובר באשה ששגגתה לא היה כמו במקרה במשנה ביבמות אלא היא חושבת שהדבר מותר. ומשיב המהרי”ק:

“לעניות דעתי נר’ דאין לזו דין שוגגת להתירה לבעלה כיון שהיא מתכוונת למעול מעל באישה ומזנה תחתיו דהא לא כתיב איש איש כי תשטה אשתו ומעלה מעל בה’ דלשתמע דוקא במכוונת לאיסר, אלא ומעלה בו מעל כתיב. ומה שכתב רבינו משה בפרק כ”ד דהלכות אשות מאשה שזנתה תחת בעלה בשגגה או באונס שהיא מותרת לבעלה היינו דוקא כגון ששגגה בגוף הזנות ולא ששגגה באיסור דוק’ דהתם לא קרינן בה מזנה תחת בעלה בשגגה כיון שהיא מתכוונת לזנות אלא שאין יודעת שיש איסור בדבר, והיכי דמי מזנה בשגגה כגון שהיא סבורה שהוא בעלה ונמצא שהוא אדם אחר כהנהו עובדי דשלהי נדרים”.

היינו המהרי”ק מחלק בין טעות בגוף המעשה שמותרת לחזור לבעלה לבין טעות בהלכה (‘אומר מותר’) שאינה נחשבת לשגגה כיון שהתכוונה לכל הצדדים המעשיים של המעשה.

וכך באר זאת הבית שמואל (אה”ע סי’ קעח ס”ק ד): “שסברה שמותר לזנות – דלא כתיב ומעלה מעל בה’ אלא ומעלה בו מעל כל שהיא מתכוונת למעול בו אסורה ובזה מיושב דלא תקשה הא אומר מותר הוי כשוגג ועיין בט”ז בי”ד סי’ צ”ט, ואם זינתה ברצון כדי להציל נפשות כעובדת אסתר לאחשורוש אסורה לבעלה כיון שביאה היה ברצון שם במהרי”ק, וכן אם סבורה דלא היה קדושין מה שא’ נתן לה טבעת לקידושין ועיין תשו’ הרשב”א ועיין ב”י ס”ס ק'”.

וכן כתב בביאור הגר”א (אה”ע סי’ קעח ס”ק ו): “אבל זנתה כו’. דלא כתוב ומעלה מעל בה’ שתהא מתכוונת למעול במקום אלא למעול מעל באישה וגדולה מזו אמרי’ במגלה טו א’ עד עכשיו באונס כו’ ובאשר כו’ אע”ג דגדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה כמ”ש ביעל בפ”ד דנזיר כג ב'”.

הב”י הביא את דברי המהרי”ק באבן העזר סימן קטו, וז”ל: “וכתב בשורש קס”ח (קסז) אשה שזינתה ברצון והיא לא ידעה שיש איסור בדבר אין לזו דין שוגגת להתירה לבעלה ומה שכתב הרמב”ם בפכ”ד מהלכות אישות (הי”ט) דאשה שזינתה תחת בעלה בשגגה או באונס שהיא מותרת לבעלה היינו כגון שהיא סבורה שהוא בעלה ונמצא שהוא אדם אחר והביא ראיות לדבר”. הרמ”א בד”מ הקצר (שם, אות טו) דייק שכן דעת הרשב”א בשו”ת (ח”א סימן אלף קפט) אע”פ שעוסק שאינה יודעת שהיא מקודשת.

והביא זאת הרמ”א אף בהגהה לשולחן ערוך (אה”ע סי’ קעח ס”ג): “”הגה: גדולה שזנתה בשוגג, שסברה שבעלה הוא, והוא אחר, מותרת לבעלה ישראל (ע”כ)


4
. ….אִישׁ אוֹ-אִשָּׁה, כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר. 
כֹּה תְבָרְכוּ אֶת-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:
והנה הכתוב ממשיך (פרק נוסף) עם עוד שני נושאים שונים שאינם קשורים זה לזה לאמור לפני ולכתוב שלאחריץ סיימנו עם אישה שנחשדת בסטייה וממשיכים עם הנזיר, וידועה השאילה “למה נסמכה….”?
כי ברור היה לחז”לנו שסמיכות פרשיות יש בה מה ללמד. ואין זה חשוב אם עורך המקרא, אכן זו הייתה כוונתו. העובדה שיש לנו סמיכות נושאים שאינם קשורים קשר הגיוני כלשהו. בכל אופן ניתן ללמוד מזה משהו נוסף.
ואכן, מתוך
פרק ה’ פסוק ד’:
ד”ה ויעשו כן: ונסמכה פרשת איש או אשה, כי צרעת והזוב יבואו בעבור מעל.
פסוק י’:
ד”ה ואיש את קדשיו לו יהיו: וטעם הסוטה בעבור “ומעלה בו מעל”.
פסוק ל”א:
ד”ה ונקה האיש מעון: יש אומרים, שטעם הסמך פרשת נזיר לפרשת סוטה, שיהיה לה בן נזיר אם לא נטמאה; ולפי דעתי כי נסמכה בעבור נזירת האשה שהיא הפך המועלת, כי רובי העברות – סיבתם היין. ואשה שלא תתקן שער ראשה איננה מבקשת להבעל.
פרק ו’ פסוק כ”א:
ד”ה מלבד אשר תשיג ידו: ונסמכה פרשת ברכת כהנים לפרשת נזיר, כאשר השלים תורת הנזיר שהוא קדוש – הזכיר תורת כהנים שהם קדושים.
רלב”ג, לפרשת אשם גזלות פרק ה’, פסוקים ה’-י’:
וידמה שזכר בזה המקום בזאת הפרשה להסיר הרע מן המחנה, אשר יביא למריבה וקטטה; והוא שיהיה אדם נזהר מלהחזיק בממון חברו שלא כדין ולא יסמוך על חולשת שכנגדו שאין לו גואל.
לפרשת סוטה:
הנה סמך זאת הפרשה לפרשה הקודמת שתהיה תכליתה להסיר מחלוקת וקטטה מישראל בכללם, כי זאת הפרשה להסיר הקטטה מן הבית, והנה שלום בית קודם לשלום העם, לפי מה שנתבאר בפילוסופיה המדינית. ואולם התחילה התורה מהשלום היותר נכבד המאוחר בסדר וסיימה בקודם בסדר, וזה מנהג בתורה במקומות רבים.
לפרשת נזיר:
והנה סמך זאת הפרשה לפרשת סוטה, שעניינה להסיר הקטטה וההפסד מהבית, לפי שזאת הפרשה הוא להשקיט הריב וההפסד מהאדם בעצמו, מצד תשוקתו הגופנית אשר יביאהו לידי חטא. והשקטת זה הריב הוא מה שיקדם בסדר בענין שלום הבית ושלום המדינה, ולזה שמתו התורה אחרון בסדר. וענין זאת הפרשה הוא לרפואת מי שיצרו גובר עליו, כי הוא צריך שיצער עצמו מן היין, כי היין הוא סיבה חזקה להגביר היצר הרע ולהמשיך ממנו הפסד והגנות במדות ובעיון.
לפרשת ברכת כהנים:
ואחר שזכר מה שיביא להסיר מלחמת האדם עם נפשו ויהיה הריב והקטטה וההפסד מהבית והעם בכלל, זכר זאת הפרשה שהיא ברכת כהנים, שהיא מעירה הערה נפלאה על ענין השלמות והשלום האמתי.
(ע”כ)
ומתוך

 “לומר לך, שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין”, עונה הגמרא (סוטה ב ע”א), ובכך מבטאת מסר חינוכי אקטואלי, על הנזק החמור שעלול להיגרם כתוצאה מריבוי אלכוהול. אכן, הקשר בין יין לבין איסורי עריות מופיע פעמים רבות במקרא: מהסיפור, העמום משהו, של שכרותו של נח, דרך פרשת לוט ובנותיו, ועד לאזהרות הנביאים מפני היין, כגון “זנות ויין ותירוש יקח לב” (הושע ד’, יא)[1]. ברם, על דרך הפשט, דומה שניתן להצביע על גורם נוסף לסמיכות שתי הפרשיות.

ב. “גדל פרע שער ראשו”

תחילה יש לשאול: למה נסמכו פרשות נזיר וסוטה לענייני הקדשת הלויים? פרקים ג’-ד’ הרי עסקו בבחירת הלויים ובתפקידיהם, ופרקים ז’-ח’ עוסקים בחנוכת המשכן ובהקדשת הכוהנים והלויים לעבודתם. מדוע בעיצומו של התהליך הובאו ענייני סוטה (פרק ה’) ונזיר (פרק ו’)?

נראה, שהתורה רצתה להדגיש, כי על אף שהלויים נבחרו על פי סגולתם הטבעית, עדיין מקום יש לכל איש ואישה בישראל להגיע לרמת קדושה גבוהה. ניתן לציין כמה קווי דמיון בין הנזיר לבין הכוהנים: על הכוהנים נאמר “קדושים יהיו לא-לוהיהם” (ויקרא כ”א, ו), ועל הנזיר – “קדוש הוא לה'” (ו’, ח); בזמן עבודתו צווה הכוהן: “יין ושכר אל תשת” (ויקרא י’, ט), כפי שצווה הנזיר – “מיין ושכר יזיר” (ו’, ג); וכן גם הכוהן וגם הנזיר נאסרו להיטמא למתים…..

כי נזר א-לוהיו על ראשו: כל ימי נזרו קדוש הוא לה’ ” (ו’, ו-ז). מהו “נזר” זה? מן הפסוקים משתמע, כי שערותיו הגדלות של הנזיר – הן הן הנזר: “כל ימי נדר נזרו תער לא יעבור על ראשו, עד מלאת הימים אשר יזיר לה’ קדוש יהיה, גדל פרע שער ראשו” (ו’, ה). הן הנזיר והן הכוהן הגדול נאסרים בטומאת מת אפילו לקרובים, שכן נזר א-לוהיהם על ראשם. אדם המקבל על עצמו לנהוג בנזירות – יכול להתקדש על ידי גידול שערותיו, וקדושה זו מטילה עליו חובת הינזרות מטומאה ומיין. (ע”כ)

כלומר השם “נזיר” בא מ – השורש נ.ז.ר או מהשן נזר (נ צרוייה)
ומשהו על הנזירים מתוך
….
חז”ל התייחסו לשלושה אישים במקרא כאל נזירים, אף שמסיפוריהם אין ראיהשהללו נשמרו משלושת איסורי התורה החלים על הנזיר כדלהלן:א. שמשון בן מנוח נצטווה לנהוג בנזירות עפ”י הוראת “מלאך ה'” )שופ’ יג ה(, שהורה להוריו לגדלו כ”נזיר א-לקים” ש”מורה לא יעלה על ראשו”)שם, שם( ושיימנע מאכילת “כל אשר יצא מגפן היין” ומשתיית יין ושכרוכן מאכילת “כל טמאה” )שם יד(.]1[
האיסורים האלה שהוטלו על שמשון לכשייוולד, הוגדרו כ”משפט הנער ומעשהו”)שם יב(, ומשך נזירותו נקבע “מן הבטן עד יום מותו” )שם ז(.ב. שמואל הרמתי, בנם של אלקנה וחנה, נחשב כנזיר )נזיר ט ה(. הוא מכונה נזיר גם בספר בן סירא )מו כג ]יג[( ובתוספת לשמואל א כב שבכתב היד של שמואל ממערה 4 בקומראן, שם נכתב: “ונתתיהו נזיר עד עולם”. ברם בנדרה
של אמו נזכר רק הסיוג “ומורה לא יעלה על ראשו” )שמ”א א יא(, שהוא כלשון הסיוג שבפרשת שמשון; ויש שביקשו לבאר לשון זו כלשון “מורא”, כפי שתרגם
יונתן בן עוזיאל את דברי חנה בשמ”א שם: “ומרות אנש לא תהא עלוהי”, וכדעת ר’ יוסי במשנת נזיר שם.]2[ ואכן שלא כשמשון, שמפורש בו “נזיר א-לקים יהיה הנער” )שופ’ יג ה(, וכפי שהוא העיד על עצמו “נזיר א-לקים אני” )שם טז יז(, אצל שמואל לא נזכר לשון נזירות.
ג. אבשלום בן דוד, שאף הוא לא כונה במקרא “נזיר” – חז”ל ראו בו נזירו למדו ממנו הלכות תגלחת לגבי “נזיר עולם”, שמותר לו “להקל” מעמסת שערו,
כל פרק זמן ש”כבד עליו” שערו )שמ”ב יד כו(, ונחלקו בשאלה, מהו פרק הזמן הנזכר בעניין זה באבשלום: “מקץ ימים” )שם(, שאז היה מגלח את שערו,
אם הכוונה לפרק זמן של שנה, של חודש או זמן אחר. שאר סייגי הנזיר – איסור שתיית יין ואיסור היטמאות למתים – לא נזכרו ביחס לאבשלום, לא במקרא ולא בספרות חז”ל.
ראינו אפוא, שכשם שאדם רשאי לבחור לו את משך זמן נזירותו, כך קיימות מסגרות חיים שונות, שיש בהן מעין נזירות, המותאמות לאדם בהתאם לייעודו
או לנטיותיו. נזירותם של שמשון ואבשלום התאפיינה בעיקרה בגידול השער  אך אצל שני אלה וכן אצל שמואל אין זםכר במקרא להימנעות מטומאת מת. (ע”כ. מומלץ)
ועוד משהו על ברכת כהנים מתוך
 
תנו רבנן (במדבר ו, כג) כה תברכו דבלשון הקודש אתה אומר בלשון הקודש או אינו אלא בכל לשון נאמר כאן כה תברכו ונאמר להלן (דברים כז, יב) אלה יעמדו לברך את העם מה להלן בלשון הקודש אף כאן בלשון הקודש רבי יהודה אומר אינו צריך הרי הוא אומר כה עד שיאמרו בלשון הזה תניא אידך כה תברכו הבעמידה אתה אומר בעמידה או אינו אלא אפי’ בישיבה נאמר כאן כה תברכו ונאמר להלן אלה יעמדו לברך מה להלן בעמידה אף כאן בעמידה ר’ נתן אומר אינו צריך הרי הוא אומר (דברים י, ח) לשרתו ולברך בשמו מה ומשרת בעמידה אף מברך בעמידה ..תניא אידך כה תברכו בנשיאות כפים אתה אומר בנשיאות כפים או אינו אלא שלא בנשיאות כפים נאמר כאן כה תברכו ונאמר להלן (ויקרא ט, כב) וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם מה להלן בנשיאות כפים אף כאןזבנשיאות כפים ….ותניא אידך כה תברכו את בני ישראל חבשם המפורש אתה אומר בשם המפורש או אינו אלא בכינוי ת”ל (במדבר ו, כז) ושמו את שמי שמי המיוחד לי יכול אף בגבולין כן נאמר כאן ושמו את שמי ונאמר להלן (דברים יב, ה) לשום את שמו שם מה להלן בית הבחירה אף כאן בבית הבחירה רבי יאשיה אומר אינו צריך הרי הוא אומר (שמות כ, כ) בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך בכל מקום ס”ד אלא מקרא זה מסורס הוא בכל מקום אשר אבוא אליך וברכתיך שם אזכיר את שמי והיכן אבוא אליך וברכתיך בבית הבחירה שם אזכיר את שמי בבית הבחירה תניא אידך כה תברכו את בני ישראל אין לי אלא בני ישראל גרים נשים ועבדים משוחררים מנין ת”ל (במדבר ו, כג) אמור להם לכולהו תניא אידך כה תברכו טפנים כנגד פנים אתה אומר פנים כנגד פנים או אינו אלא פנים כנגד עורף ת”ל אמור להם כאדם האומר לחבירו תניא אידך כה תברכו יבקול רם או אינו אלא בלחש ת”ל אמור להם כאדם שאומר לחבירו (ע”כ)
מסםיק להיום
שבת שלום
שבוע טוב
להת

 

 

 

Leave a Reply