From:
Date: 2018-05-27 10:37 GMT+10:00
Subject: : נשא את….והתודו את… ויתן איש בך את…כה תברכו את
To:
תשע”ה
(על: מבן 30 עד 50…, כל צרוע וכל זב, תורת הקנאות אשר תשטה אישה, ויהי ביום כלות משה להקים ויקריבו הנשיאים)
פרשת נשא – תשע”ו
(על – נשא את ראש בני גרשון…,ושכב איש איתה שכבת…,איש או אישה כי יפליא לנדור…, אסקיזם, ושמו את שמי על…,
פרשת נשא – תשע”ז
יש לשאול: מדוע נכתבו פרשות אלו בפרשת נשא? לכאורה היה מתאים יותר שכל חמש הפרשות הללו תופענה בחומש ויקרא, כפי שיבואר:
פרשת שילוח טמאים היה מתאים שתופיע בפרקים יא-טו, ששם מרוכזים רוב דיני הטומאה והטהרה.
פרשת גזל הגר, שבה צריך להביא קרבן אשם גזילות, היה מתאים שתופיע בסוף פרשת ויקרא (ה, כ-כו), שם מופיע דין אשם גזילות.
פרשת סוטה, שמביאה מנחה, היה מתאים שתופיע בסוף פרשת ויקרא (ה, יג), או בתחילת פרשת צו (ו, ז-טז), יחד עם שאר מנחות החובה של היחיד.
פרשת נזיר, שצריך להביא קרבנות בסוף ימי נזירותו, ואם הוא נטמא הוא צריך להביא קרבן אשם, היה מתאים שתובא בסוף פרשת ויקרא (ה, יד-כו), יחד עם שאר האשמות.
פרשת ברכת כהנים היה מתאים שתופיע בפרשת שמיני (ט, כב), שם מסופר שאהרן ברך את עם ישראל בברכת כהנים.
נאמרו על כך מספר הסברים, ובמאמר קצר זה נעסוק רק בהסבר הרמב”ן ובהסבר האברבנאל שהלך בעקבותיו.
א. פרשת שילוח טמאים
על מיקומה של פרשת שילוח טמאים כאן כתב הרמב”ן (ה, ב): “וישלחו מן המחנה – אחר שהקים את המשכן, ציוה בשילוח הטמאים מן המחנה, שיהיה המחנה קדוש, וראוי שתשרה בו שכינה”.
האברבנאל (ה, א) הרחיב יותר:
צו את בני ישראל וישלחו מן המחנה – הנה נסמכה הפרשה הזאת לפרשת מחנות הדגלים והלויים, לפי שכבר נאמר בספר ויקרא לענין המצורע: ‘בדד ישב, מחוץ למחנה מושבו’ (יג, מו). אמנם, עד שלא נבדלו בני ישראל והלויים במחניהם, לא הוצרכו לשלוח טמאים, כי הענין תלוי בהם, כמו שאמר: ‘ולא יטמאו את מחניהם’. אבל עתה, אחרי שסדר כל המחנות איש על מקומו, כהנים במשמרתם ולויים במושבם וישראל במעמדם, ציוה את העם שיעשו מה שכבר ציוה אותם בענין המצורעים וכל טמא לנפש.
ב. פרשת גזל הגר
על מיקומה של פרשת גזל הגר כאן כתב הרמב”ן (ה, ב): “ובעבור שֶמָנָה ישראל למשפחותם לבית אבותם, והבדיל מהם ערב רב אשר בתוכם, השלים באשם הגזילות דין הגוזל את הגר”. (ע”כ. מומלץ ההמשך)
ביום שהוקם המשכן, חולק המחנה לשלושה תת-מחנות: מחנה שכינה בו היה המשכן, מחנה לוויה שם היו הלויים, ומחנה ישראל בו היו אהלי שאר השבטים. על האדם שנטמא במת נאסר להיכנס למחנה השכינה בלבד; הזב, למחנה הלויים; ואילו המצורע שולח מכל המחנות, גם ממחנה ישראל.
למרות שהדבר היה כרוך באי-נוחות פיזית, הטמאים עצמם שיתפו פעולה ברצון3 .
“צו לדורות” וההשלכות לימינו
מצווה זו, האוסרת על טמאים להיות במקומות שונים, יושמה גם לאחר שבני-ישראל נכנסו לארץ ובבית המקדש. מכיוון שגם כיום מקום המקדש נותר בקדושתו, יש לה השלכות רלבנטיות.
כיום כולנו נחשבים כטמאי מת4 , ובהעדר פרה אדומה איננו יכולים להיטהר. לפיכך, אסור לנו להיכנס למקום בו עמד בית המקדש הנחשב מחנה שכינה ואסור בכניסה לטמאי מת.
בשל הלכות אלו, סמכויות הלכתיות רבות קבעו כי אסור להיכנס לשטח הר הבית. הם ציינו כי איננו יודעים בוודאות היכן עמד בית המקדש ולפיכך אל לנו להיכנס לכל האיזור המכונה הר הבית כדי שלא להיכנס לספק חטא חמור.
מהיכן הגיעו המצורעים?
כשהתורה ניתנה על הר סיני, כל מי שהיה חולה – התרפא באופן ניסי5 . כיצד זמן כה קצר לאחר-מכן היו מצורעים וזבים בעם ישראל?
המדרש6 מספר כי היה זה עונש על חטא העגל, או עונש על כך שהיהודים התלוננו על המן. אחד הניסים שהיו במן שמי שאכל אותו לא הזדקק להתפנות לנקביו, אבל היהודים ראו זאת כדבר שלילי ולפיכך הם נענשו בצרעת. (ע”כ. מה יהיה אם ימצאו פרה אדומה? תמיהתני)
ומתוך דיון בנושא ב –
http://etzion.org.il/he/%D7%A9
….מדברי הרמב”ם ניתן להסיק שיש כאן שני דינים שונים של שילוח. בפסוק שהזכרנו מבואר ששילוח הטמאים אינו מצוַת עשה בלבד, אלא גם לאו: “ולא יטמאו את מחניהם”. הרמב”ם מנה לאו זה בספר המצוות (ל”ת ע”ז), אולם מדבריו עולה שאיסור זה נוגע רק לשילוח ממחנה שכינה. בנוגע לשילוח בעל קרי וכד’ ממחנה לווייה הביא הרמב”ם (ל”ת ע”ח) לאו אחר: “כי יהיה בך איש אשר לא יהיה טהור מקרה לילה, ויצא אל מחוץ למחנה, לא יבוא אל תוך המחנה” (דברים כ”ג, יא). כך עשו גם החינוך ואחרים (בנוגע לשילוח מצורע ממחנה ישראל לא הביאו הרמב”ם והחינוך שום לאו, ואכמ”ל).
ה”אבני נזר” (יו”ד תנ”ב) טוען שיש הבדל עקרוני בין שני הלאווים. האיסור “לא יבוא אל תוך המחנה”, הנוגע למחנה לווייה, עוסק בפעולת הכניסה האסורה, ואילו האיסור “ולא יטמאו את מחניהם”, הנוגע למחנה שכינה, עוסק בתוצאה של כניסה זו: המחנה הופך להיות טמא. האיסור הראשון רובץ על האדם הטמא: מי שטומאה יוצאת מגופו צריך להתרחק ממקומות קדושים; האיסור השני נוגע למקום, ולא לאדם: ישנה חובה לשמור על טהרתו של מחנה השכינה ולא לגרום לו טומאה, וממילא אסור לטמאים להיכנס אליו, שכן הדבר פוגע בטהרת המחנה. שילוח הטמאים ממחנה זה הוא רק השלכה של האיסור לטמא אותו.
הנפקא-מינה בין שני האיסורים היא למשל הכנסת טומאה ע”י אדם טהור. הגמרא בעירובין קד ע”ב אוסרת להכניס טומאה (מת, שרץ, כלים טמאים וכד’) למקדש, ואילו לגבי מחנה לווייה וישראל לא מצאנו איסור כזה, והגמרא מתירה בפירוש להכניס לשם מת, אף שהטומאה יוצאת מגופו. ה”אבני נזר” מסביר שאין איסור לטמא את מחנה הלווייה, אלא רק איסור גברא על הטמאים להיכנס אליו, מה שאינו נוגע לטהור המכניס לשם טומאה. לעומת זאת, יש איסור לטמא את מחנה השכינה, וממילא יש לאסור כל הכנסת טומאה, ולא רק כניסת טמאים.
נפקא-מינה נוספת יכולה להיות במקרה שהטמא לא נכנס ממש אל המחנה, אלא רק הכניס אצבעו וכד’. הגמרא בזבחים לב ע”ב דנה בעניין זה בנוגע למחנה שכינה, ומסיקה שהדבר כלול באיסור. ברם, יש מקום לחלק בין המחנות: במחנה שכינה האיסור הוא לגרום טומאה למחנה, וכל המכניס אצבעו כבר טימא את המחנה; במחנה לווייה האיסור הוא שטמא ייכנס, וייתכן שהאיסור מוגבל לכניסה מלאה של האדם.
שאלה זו היא אחד המרכיבים בדיון מעשי שהעלו האחרונים: האם נידות ובעלי קרי רשאים לתחוב אצבעותיהם אל בין אבני הכותל המערבי (=מחנה לווייה)?
ועל מנהגי יהודי אתיופיה לגבי טמא מת מובא ב –
https://www.biu.ac.il/JH/Paras
(לא אצטט)
ומתוך
http://www.elhamikdash.com/sit
….”עשר קדושות” או אחת עשרה קדושות
הקדושה הרביעית היא בהר הבית שהוא מקודש ממה שהיא ירושלם עצמה. דעו בני כי כשם שהיו במדבר שלשה מחנות, היינו מחנה שכינה, ומחנה לויה, ומחנה ישראל, כך היו בירושלם. כי מפתח ירושלם עד פתח הר הבית הנקרא שער שושן [20] הוא מחנה ישראל, ומהשער הזה עד שער נקנור הוא מחנה לויה, ומשער נקנור ולפנים הוא מחנה שכינה. והנה בהר הבית, המקודש ממה שהוא ירושלם, ‘הזבים והזבות הנדות והיולדות אין נכנסין שם’. אמר הכתוב “וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש” (במדבר ה’, ב), ולכאורה היה עולה בדעתנו ששלשתן, היינו מצורע, זב, וטמא לנפש, יורחקו למקום אחד שוה לכלן, לולי שמצאנו שנאמר במצורע “בדד ישב” (ויקרא י”ג, מו), שהרחיקו הכתוב יותר משאר הטמאים. וכאשר מצאנו שלמצורע שהוא יותר חזק הטומאה מהזב לפי שהוא מטמא בביאה [21] כבר הפרידה לו התורה מקום והרחיקו יותר משאר הטמאים, ידענו גם כן שכל מי שהוא חזק בטומאתו יהיה מקומו יותר רחוק, והוא אמרם ז”ל: [22] “שומע אני שלשתן במקום אחד – תלמוד לומר במצורע ‘בדד ישב מחוץ למחנה מושבו’ (שם), מצורע היה בכלל ויצא מן הכלל ללמד על הכלל, מה מצורע שטומאתו חמורה וחמור שלוחו משלוח חבירו, אף כל שטומאתו חמורה, חמור שלוחו משלוח חבירו”. ועל פי ההקש הזה נרחיק המצורע חוץ לג’ מחנות ויצא מירושלם, והזב והזבה והיולדת נרחיק אותם חוץ ממחנה שכינה ולויה ויצאו מהר הבית, ולא נרחיק טמא מת ואפילו המת עצמו אלא ממחנה שכינה, ….
….
בפרק ה’ של ספר במדבר אנו קוראים:
“וידבר ה’ אל-משה לאמור: דבר אל-בני ישראל איש או-אשה כי יעשו מכל-חטאת האדם למעול מעל בה’, ואשמה הנפש ההיא. והתודו את-חטאתם אשר עשו והשיב את-אשמו בראשו וחמישתו יוסף עליו, ונתן לאשר אשם לו. ואם-אין לאיש גואל להשיב האשם אליו האשם המושב לה’ לכהן, מלבד איל הכפרים אשר יכפר-בו עליו” (במדבר ה’ 8-5).
למקרא דברים אלה מתעוררת מיד השאלה – מה באה פסקה זו ללמדנו? שהרי כבר נתפרש דין “אשם הגזלות” בויקרא ה’ 26-20. חז”ל פירשו פסקה זו כהשלמה לחוק המקביל, המוסיפה את דין הגוזל ממי שאין לו יורשים1. בעקבותיהם הלכו מפרשי ימי-הביניים וחוקרים בני זמננו2.
אולם פירוש זה מוקשה: מה טעם ראה המחוקק להשלים את החוק במקום אחר? הרי יכול היה להוסיף את הדין החדש בויקרא פרק ה’ בשולי החוק הקיים?3 לדעתי, שאלת ה”כפילות” נובעת מהיעדר הבנה מדויקת של שני החוקים, שכן עיון מדוקדק בלשון החוקים הללו יגלה כי לפנינו שני נוסחי חוק החלוקים זה על זה באופן יסודי. בכדי להבהיר את היחס שבין שני החוקים, עלינו להשוות בפרוטרוט את לשונם ואת המינוח שהם נוקטים. ונפתח בהשוואת הגדרת החטא בשתי הפסקאות. בפסקה שבויקרא, ערוכה הגדרת החטא בתבנית כיאסטית:
א. “נפש כי תחטא
ב. ומעלה מעל בה’,
ג. וכחש בעמיתו בפקדון או-בתשומת יד או במעל או עשק את-עמיתו. או מצא אבדה וכחש בה
ב. ונשבע על שקר
א. על-אחת מכל אשר-יעשה האדם לחטוא בהנה” (ויקרא ה’ 22-21).
מתבנית זו עולה כי לפנינו צירוף של שתי עברות: (1) חטא שבין אדם לחברו כדוגמת החטאים המפורטים ברשימה שבאיבר ג רשימה הפותחת בכחש ומסיימת בכחש4 (2) לחטא המוסרי-החברתי ניתוספה שבועת שקר כאמור באיבר ב’5. כלומר: הגזלן בא ונשבע כי לא גזל.
צירוף שבועת השקר לחטא המוסרי-החברתי הוא ההופך את המעשה למעל בה’6. הגדרת החטא במקבילה בבמדבר קצרה יותר: “איש או-אשה כי יעשה מכל-חטאות האדם למעול מעל בה’ “. הצירוף “מכל-חטאת האדם” מיוסד, ללא ספק, על לשון הכתוב בויקרא ה’ 22 – “מכל אשר-יעשה האדם לחטוא בהנה”,7 הבאה לרבות סוגים נוספים של פגיעות כספיות לבד מאלה שפורטו בראשית הפסוק: כחש, תשומת יד, גזל ועושק8. מסתבר אפוא, שהצירוף “מכל חטאות האדם” בחוק שבבמדבר, המרמז ללשון כתוב זה, מתייחס אף הוא למעשים מעין אלו. אולם דומה שהצירוף הוא דו-משמעי: מן הזיקה לויקרא פרק ה’ משתמע, כי “חטאת האדם” הם החטאים “אשר-יעשה האדם”, אך כתוצאה מהשמטת הפועל “יעשה” נרמזת כאן אף המשמעות של החטאים הנעשים כנגד האדם. נראה כי המחוקק נקט במתכוון לשון דו-משמעית כדי להדגיש שהמדובר בחטאים שהאדם חוטא כלפי רעהו האדם9.
ההבדל הבולט באופן הגדרת החטא בשני הנוסחים הוא, שבחוק שבויקרא שבועת השקר היא, כאמור, הגורם המכריע להגדרת הפגיעה הכספית כמעל בה’, ובכך – לחיוב קרבן האשם. לעומת זאת, בנוסח החוק בבמדבר אין שבועת השקר נזכרת כלל ועיקר!10 קשה לקבל את הטענה, כי שוב הסתמך המחוקק על נוסח ויקרא, והסתפק באזכור הכוללני “למעול מעל בה'” המכוון לשבועת השקר.11 המבנה התחבירי של הכתוב בבמדבר ה’ 6 מורה כי המחוקק סבור, שעשייה “מכל-חטאת האדם”, דהיינו חטאים שבין אדם לאדם, היא בבחינת “מעל בה’ “,12 השוני העקרוני בין שתי הפסקאות ניכר גם בהגדרת המונחים ובעיצוב החוק בכללו. בויקרא פרק ה’ שייכים המונחים “מעל’, “אשם” ו”אשמה” לתחום סקראלי: ה”מעל'” מציין את הפגיעה בה’ באמצעות שבועת השקר; ה”אשמה” היא תחושתו של החוטא כלפי ה’ הנובעת מפגיעה זו; וה”אשם” הוא קרבן הפיצוי, אותו מביא העבריין לה’, כדי שהכוהן יכפר עליו ותוסר האשמה. בבמדבר פרק ה’ למונחים הדתיים ניתן תוכן מוסרי-משפטי מובהק: פעולת העושק מכונה “מעל בה’ “; האשמה וחובת הפיצוי ממוקדות באדם הנעשק – “ונתן לאשר אשם לו” (במדבר ה’ ); ואילו ה”אשם” מציין כאן לא את הקרבן אלא את הפיצוי הכספי המושב לנעשק!13
מהשוואת שתי הפסקאות עולה, כי קיימת ביניהן מחלוקת יסודי…
על-פי המקובל במחקר המקרא, שני החוקים בהם עסקנו שייכים למקור אחד – “המקור הכוהני”,P 15. לאור דברינו מתעוררת עתה השאלה: כיצד ייתכן, אפוא, שבאותו מקור יימצאו שני החוקים המציגים השקפה מנוגדת באורח קוטבי בשאלת היחס שבין עברות מוסריות לעברות פולחניות? אלא שדומה שהדעה המקובלת במחקר צריכה תיקון: הפסקה שבויקרא פרק ה’ היא, אמנם, חלק אינטגרלי של מכלול חוקי הקרבנות שבראש ספר ויקרא, וללא ספק יש לשייכה למקור המכונה P, או כפי שאני מבכר לקראו – תורת כהונה. אולם שיוך הפסקה שבבמדבר פרק ה’ לתורת כהונה בטעות יסודו; ודבר זה עולה כבר מהשוואת נוסח הפתיחה של פסקתנו (במדבר ה’ 6) עם סגנון חוקי תורת כהונה. את החוקים בתורת כהונה ניתן לחלק לשתי קבוצות עיקריות: חוקים שנושאם הדקדוקי (אשר במעשיו דן החוק) מוגדר במילה “נפש”, וחוקים שנושאם הדקדוקי מוגדר במילים “איש” או “אשה” ובצירופים שלהן – “איש איש”, “איש או אשה”, קיימת הבחנה ברורה בין שתי הקבוצות: השימוש בנושא “נפש” מוגבל לתורת הקרבנות (ראה ויקרא ב’ 1 ; ד’ 2, 27; ה’ 1, 2, 4, 15, 17, 21; ז’ 18, 20, 21). ואילו בתורת הטומאה נעשה שימוש בנושאים מקבוצת “איש”, “אשה” או “איש או אשה”16. לא תיתכן בתורת כהונה הימצאות שני הנושאים “נפש” ו”איש” בחוק אחד. בבמדבר ה’ 6 כלל זה אינו מתקיים וזאת בשני אופנים: היות שהפסקה שלנו עוסקת בקרבן, היינו מצפים לפתיחה “נפש” ולא “איש או אשה”, ובא סיום הפסוק “ואשמה הנפש ההוא” ואף יוצר תערובת של שני טיפוסי הנושאים.
בתוך היצירה הכוהנית שבתורה, בולט בייחודו הלשוני והסגנוני קובץ הפרקים ויקרא י”ז-כ”ו. בפרקים אחדים בקובץ מודגשת קדושת ה’, וממנה נובעת קריאה להתקדשות המופנית לכלל ישראל (ראה ויקרא י”ט 2, כ’ 7, כ”א 8, כ”ב 32). לפיכך מקובל, מאז מחקרו של קלוסטרמן,17 לכנות קובץ זה בשם “ספר הקדושה”. נהוג לציין מקור זה באות H, כדי להבדילו מן הרובד האחר של היצירה הכוהנית הקרוי, כאמור P- תורת כהונה. כבר בראשית המחקר בסוגיה זו, נמצא כי היקפה של היצירה בעלת הסממנים האופייניים ל-H חורג מתחומי “ספר הקדושה”, וגם פסקאות מסוימות בספרים שמות ובמדבר זוהו כחלק ממקור זה18.
והנה, ביצירת H אנו מוצאים גם חוקי קרבנות הפותחים ב”איש” וגם צירוף של “נפש” ו”איש” בחוק אחד. חוקי הקרבנות שבויקרא ל’ז 3, 8, כ”ב 18 פותחים בצירוף “איש איש”. מעבר מ”איש” ל’נפש” בחוק אחד אנו מוצאים בויקרא י”ז 10, כ’ 6-5, כ”ב 6-3 (השווה לחוק המקביל בתורת כהונה – ויקרא ז’ 20, שבו נשמרת אחידות השימוש ב”נפש”). המסקנה המתבקשת היא, אפוא, כי פסקתנו לא נתחברה בתורת כהונה אלא היא שייכת ליצירת H, או כפי שאני מבכר לכנותה – אסכולת הקדושה. ואכן, זיקה ללשון אסכולה זו ניכרת גם בגוף הפסקה19.
כיוון שנתברר כי מוצא שתי הפסקאות באסכולות כוהניות שונות, אנו יכולים להבין עתה את המחלוקת שביניהן כחלק מן השוני הכולל שבין שתי האסכולות הללו בשאלת היחס שבין מוסר ופולחן.
תורת כהונה גורסת הפרדה מוחלטת בין הספרה המוסרית-החברתית ובין המכלול הפולחני. הפרדה זו נובעת באמצעות הבחנה “היסטורית” בין תקופת בראשית והאבות לבין העידן שלאחר מכן – תקופת משה וישראל. ההבחנה מסומלת גם בשמות השונים שבהם מתגלה האל בימי בראשית והאבות הוא מתגלה בשמות “אלהים” ו”אל-שדי”, ואילו למשה ולישראל – בשם ההוויה. בתקופת בראשית והאבות לא מתקיים כל פולחן; היסוד המוסרי הוא העומד במוקד יחסי האל והאדם. אלוהי בראשית מתואר כבורא עולם המכוננו על אושיות המוסר. בגלל הפרת הסדר החברתי-המוסרי הוא מחליט להשחית את הבריאה,20 אבל מקים ברית עם נח הצדיק ש”התהלך את-האלהים” (בראשית ו’ 9), וממלט אותו ואת משפחתו מן הפורענות (שם ו’ 13-9, 18-17); אחרי המבול האל מתקן סדר חדש בבריאה – מתיר לאדם אכילת בשר, אך אוסר באיסור חמור את שפיכת דם האדם (שם ט’ 7-1). הצדקה וההתהלכות לפני האלוהים,21 שבעבורן ניצל נח מן המבול וזכה בבריתו, נדרשות גם מאברהם כתנאי לברית עמו ועם זרעו (שם י”ז 2-1). עם גילוי שם ההוויה למשה, ובעקבותיו לישראל, משתנה התמונה לחלוטין. סיפור המכות אינו מציג אל שופט-צדק היוצא להושיע את עמו כשבראש מעייניו גאולתם מכור הברזל. מטרתו העיקרית של ה’ בהכותו במצרים היא הודעת שמו בקרב הארץ 22 – לשם כך הוא אף מחזק את לב פרעה במחיר הארכת סבלות השעבוד (שמות ט’ 12). לאחר היציאה ממצרים נגלה כבוד ה’ אל העם בסיני, ומשה נקרא אל ההר ושומע את מצוות ה’ (שמות כ”ד 16-ל 38); כאן מתגלה עיקר גדול בהגותה של תורת כהונה: על-פי תפיסתה, המצוות הניתנות בסיני (ולאחר מכן באוהל מועד) אינן מכוונות כל עיקר לתיקון סדרי החברה ולעשיית צדקה ומשפט23 אלא נוגעות כולן24 לספרה הפולחנית-הסקראלית בלבד!25
נראה כי תורת כהונה ביקשה להבדיל באמצעות סכמה “היסטורית” זו בין שני ממדים של הישות האלוהית המתגלים לאדם באופנים שונים. בתקופת בראשית מתגלה הפן הרציונלי-המוסרי המסומל בשמות “אלהים” ו”אל-שדי”, ואילו למשה ולישראל מתגלה הפן ה”נומינוזי” שבאלוהות, המסומל בשם ההוויה,26 ומגולם במכלול הפולחני הקשור בשם זה27.
ההבחנה המוחלטת שתורת כהונה נוקטת בין שתי הבחינות הללו שבאלוהות באה לידי ביטוי בהפרדה הגמורה בין השמות האלוהיים המייצגים אותה. לפיכך אין השם “אלהים” מצטרף לשם ההוויה28. מבע אחר לתפיסה זו הוא הנתק שבין המכלול הפולחני-הכוהני והחוקה המוסרית-החברתית29. כאמור, נתק עקרוני זה ניכר דווקא בחוק היחיד במכלול הצווים המקדשיים, שיש בו יסוד של תיקון עוול חברתי – חוק האשם שבויקרא ה’ 26-20. (ע”כ)
ומתוך הסבר על מי ומהו וְאִם-אֵ֨ין לָאִ֜ישׁ גֹּאֵ֗ל לְהָשִׁ֤יב הָֽאָשָׁם֙ אֵלָ֔יו” ב –
https://he.wikipedia.org/wiki/
….גזל הגר הוא רכוש שנגזל מגר צדק ולאחר פטירתו אין לו יורשים להשיב להם את הגזילה. בדרך כלל רכושו של גר כזה הוא הפקר, אבל במקרה של גזלה, קובעת התורה שהגזלן לא יזכה מן ההפקר ברכושו של הגר הנמצא בידו, אלא הרכוש הגזול ימסר למשמרת הכהונה שעבודתה נקבעת שבוע שבו מת הגר. בכך שגזל הגר נחשב כאחת מהעשרים וארבע מתנות הכהונה….
3. אִישׁ אִישׁ כִּי-תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ, וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל.
לא צריך הרבה דמיון כדי לתאר את הבושה וההשפלה שעוברת אותה אישה, שבשלב זה רק נחשדה, כאמור, בבגידה בבעלה, חשד שטרם הוכח. זאת – בין אם המעשה נעשה בפרהסיה ובין אם רק הכוהן (גבר, כאמור!) נוכח בו, והרבים רק יודעים עליו. היינו הך. בכל מקרה יש כאן ענישה בטרם הוכח, אם בכלל חטאה בבגידה. לשם השוואה: בחוקי אשנונה (1) מהמאה ה-18 לפני הספירה (כ-600 שנה קודם לזמן המוערך של יציאת מצרים) ממיתים, אמנם, אשת איש שנתפסה בחיקו של איש אחר, אבל שם נאמר במפורש שנתפסה, לא שנחשדה: אם נתן שטר נישואין לאביה ולאימה (ראה: גם האם נזכרת כאן לצד האב!) ובא אליה, אשת איש היא; אם יתפסוה בחיק איש אחר, מות תומת לא תחיה….
חובת הנאמנות איש לרעותו היא חובה חד-צדדית: האישה חייבת בנאמנות מוחלטת לבעלה, ואם הפרה אותה נקראה סוטה, וחייבת בעונש כבד, בעוד שבעל מלכתחילה לא חלה עליו כל חובת נאמנות לרעייתו. עניין זה מקובל לא רק בימי קדם בחברה ביגמית או פוליגמית, בה מותר היה לגבר לשאת יותר מאישה אחת, כפי שיודעים אנו מן ההיסטוריה של אבות האומה, מנהיגיה ומנהגיה, ולא לאישה להינשא ליותר מגבר אחד, אלא גם בימינו אלה תופס ההיתר לבעל לבגוד באשתו: אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו, ילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורים ויתעטף שחורים ויעשה מה שלבו חפץ ואל יחלל שם שמים בפרהסיה (חגיגה דף ט”ז / א’; קידושין מ’ / א’; מועד קטן י”ז / א’); ועיין פירוש רש”י בשם רב האי גאון בעניין זה).
אכן, איזו חגיגה! איזה מועד קטן… כלומר, מותר לבעל להיכנע ליצריו, ואין היתר לאישה להיכנע ליצריה, והמגבלה היחידה שחלה על הבעל היא, שהדבר ייעשה בצנעה, ולא בפרהסיה. העילה התלמודית לתנאי המגביל את הבעל (לא בפרהסיה) הוא “חילול שם שמים”, שכן אין במעשהו זה הפרת חוזה הנאמנות, גם לא פגיעה כלשהי באישה, כחלק מרכושו, אלא באלוהים. בתקופתנו אפילו אין צורך ללבוש שחורים במיוחד לצורך מעשה זה, כי הרי המלבושים שחורים בלאו הכי…
בחוזה הנישואים מרפד המחוקק העברי (גבר, כמובן!) את הבעל מלכתחילה בהגנות שאינן מכירות בסיטואציה של גבר סוטה (“ט” סגולה) לגביו. סטייה חלה על נשים בלבד. הטענה כי משפט המים המאררים אינו מקויים הלכה למעשה בתקופתנו היא חסרת תוקף כל עוד חרב דמוקלס זו מרחפת מעל לראשה של כל אישה שרוח קנאות עוברת על בעלה, ושלא החוק, אלא רצונו הטוב של בית הדין הרבני, הוא שיבטיח את קיומו או ביטולו בכל מקרה ומקרה….
להבדיל מן היתרון המוסרי שיש למשפט העברי על חוקי עמים אחרים במזרח הקדמון בנושאים שונים, כמו בדיני העבד, למשל, אין לו יתרון כזה בכל הנוגע ליחס לאישה בכלל ובענייני אישה סוטה בפרט, אלא בפרטים חסרי-משמעות ממשית. למשל, במקום שתייה מן המים המאררים לפי המשפט העברי, משליכים את שני הנואפים אל הנהר ומפקירים את גורלם לחסדי שמים. כך בחוקי חמורבי (2): “כי תשכב אישה הנשואה לאיש עם איש אחר, ונתפסה, יאסרום, ואל המים ישליכום. אם ירצה בעל האישה והחיה את אשתו, אז יכול גם המלך – ברצותו לחוס על עבדו – לחוס”. כך גם בחוקי אשור (3): “אם אמור יאמר איש לרעהו: ‘אנשים שכבו עם אשתך מעת לעת’, ואין עדים, חוזה יערכו ואל הנהר ילכו (למשפט הנהר)”.
ההבדל בין הסוטה שבפרשה שלנו, לאלה של עמים אחרים אינו רק באופי המבחן (מים מאררים מול השלכה אל הנהר), אלא בעיקר, לענייננו, בכך שלמבחן המים המאררים עומדת רק האישה, ולמבחן הנהר עומדים שניהם – גם האישה הנחשדת וגם הגבר הנחשד. וכן – הבעל בחוקי חמורבי רשאי לסלוח לאשתו, ואופציה זו אינה עומדת לאישה בחוק העברי.(ע”כ)
שאלה
הרמב”ם (הל’ אישות פכ”ד הי”ט) פסק: “האשה שזינת תחת בעלה בשגגה או באונס הרי זו מותרת לבעלה”. המדובר באשת ישראל, אשת כהן אסורה לבעלה אף באונס.
השאלה שעסקו בה הפוסקים היא באיזה שוגג מדובר. המיוחד בעושה בשוגג הוא שעושה אינו יודע שעושה עבירה. במקרי אונס או מזיד – האשה יודעת שהיא עושה עבירה, אלא היא אנוסה או שעושה ברצון. לעומת זאת בשוגג מעשה העבירה נעשה בכוונה, אבל ללא כוונת עבירה. ניתן לחלק את אי-הידיעה לשני מצבים: בצדדים ההלכתיים או בצדדים המעשיים. בצד ההלכתי שאינו יודע שהדבר אסור. ובצד המעשי שטועה בגוף, כגון אוכל חֵלֶב וחושב שהוא שומן. אף חסרון הידיעה בצד ההלכתי נחלק לכמה אפשרויות (יתבאר להלן).
התוצאות ההלכתיות הן לגבי איסורה לבעלה, לגבי איסורה לבועל, לגבי חיוב קרבן חטאת, וכן האם נוטלת כתובה. יש לציין שהגדרת השוגג אינה שווה לגבי כל העניינים.
תשובה
א. הכסף משנה (הל’ אישות פכ”ד הי”ט) כתב שהמקור לרמב”ם ממשנה ביבמות: “האשה שזינתה תחת בעלה וכו’. בס”פ ד’ אחים (יבמות דף ל”ג:) שנים שקידשו שתי נשים ובשעת כניסתן לחופה החליפו את של זה בזה וכו’ מפרישין אותן ג’ חדשים שמא מעוברות הן, פי’ ואח”כ מחזירים אותם. ומ”ש או באונס ברייתא בס”פ נערה שנתפתתה”.
היינו, המדובר שהיו מקודשות לשנים והוחלפו, השגגה היא בהבנת המציאות. כל אחת חושבת שמי שנכנסה עמו לחופה הוא זה שקידשה והתברר שהוא אחר. ואעפ”כ מותרת לשוב לבעלה שקידשה. לא ברור מה יסבור הכס”מ במקרים אחרים.
ב. בשו”ת מהרי”ק (סי’ קסז) דן מהו שוגג אשר בו מותרת לחזור לבעלה, וז”ל: “ואשר שאל מהר”ריל יצ”ו באשה שזנתה תחת בעלה ברצון והיא לא ידעה אם יש איסור בדבר אם יחשב שוגג עכ”ל”.
היינו, המדובר באשה ששגגתה לא היה כמו במקרה במשנה ביבמות אלא היא חושבת שהדבר מותר. ומשיב המהרי”ק:
“לעניות דעתי נר’ דאין לזו דין שוגגת להתירה לבעלה כיון שהיא מתכוונת למעול מעל באישה ומזנה תחתיו דהא לא כתיב איש איש כי תשטה אשתו ומעלה מעל בה’ דלשתמע דוקא במכוונת לאיסר, אלא ומעלה בו מעל כתיב. ומה שכתב רבינו משה בפרק כ”ד דהלכות אשות מאשה שזנתה תחת בעלה בשגגה או באונס שהיא מותרת לבעלה היינו דוקא כגון ששגגה בגוף הזנות ולא ששגגה באיסור דוק’ דהתם לא קרינן בה מזנה תחת בעלה בשגגה כיון שהיא מתכוונת לזנות אלא שאין יודעת שיש איסור בדבר, והיכי דמי מזנה בשגגה כגון שהיא סבורה שהוא בעלה ונמצא שהוא אדם אחר כהנהו עובדי דשלהי נדרים”.
היינו המהרי”ק מחלק בין טעות בגוף המעשה שמותרת לחזור לבעלה לבין טעות בהלכה (‘אומר מותר’) שאינה נחשבת לשגגה כיון שהתכוונה לכל הצדדים המעשיים של המעשה.
וכך באר זאת הבית שמואל (אה”ע סי’ קעח ס”ק ד): “שסברה שמותר לזנות – דלא כתיב ומעלה מעל בה’ אלא ומעלה בו מעל כל שהיא מתכוונת למעול בו אסורה ובזה מיושב דלא תקשה הא אומר מותר הוי כשוגג ועיין בט”ז בי”ד סי’ צ”ט, ואם זינתה ברצון כדי להציל נפשות כעובדת אסתר לאחשורוש אסורה לבעלה כיון שביאה היה ברצון שם במהרי”ק, וכן אם סבורה דלא היה קדושין מה שא’ נתן לה טבעת לקידושין ועיין תשו’ הרשב”א ועיין ב”י ס”ס ק'”.
וכן כתב בביאור הגר”א (אה”ע סי’ קעח ס”ק ו): “אבל זנתה כו’. דלא כתוב ומעלה מעל בה’ שתהא מתכוונת למעול במקום אלא למעול מעל באישה וגדולה מזו אמרי’ במגלה טו א’ עד עכשיו באונס כו’ ובאשר כו’ אע”ג דגדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה כמ”ש ביעל בפ”ד דנזיר כג ב'”.
הב”י הביא את דברי המהרי”ק באבן העזר סימן קטו, וז”ל: “וכתב בשורש קס”ח (קסז) אשה שזינתה ברצון והיא לא ידעה שיש איסור בדבר אין לזו דין שוגגת להתירה לבעלה ומה שכתב הרמב”ם בפכ”ד מהלכות אישות (הי”ט) דאשה שזינתה תחת בעלה בשגגה או באונס שהיא מותרת לבעלה היינו כגון שהיא סבורה שהוא בעלה ונמצא שהוא אדם אחר והביא ראיות לדבר”. הרמ”א בד”מ הקצר (שם, אות טו) דייק שכן דעת הרשב”א בשו”ת (ח”א סימן אלף קפט) אע”פ שעוסק שאינה יודעת שהיא מקודשת.
והביא זאת הרמ”א אף בהגהה לשולחן ערוך (אה”ע סי’ קעח ס”ג): “”הגה: גדולה שזנתה בשוגג, שסברה שבעלה הוא, והוא אחר, מותרת לבעלה ישראל (ע”כ)
“לומר לך, שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין”, עונה הגמרא (סוטה ב ע”א), ובכך מבטאת מסר חינוכי אקטואלי, על הנזק החמור שעלול להיגרם כתוצאה מריבוי אלכוהול. אכן, הקשר בין יין לבין איסורי עריות מופיע פעמים רבות במקרא: מהסיפור, העמום משהו, של שכרותו של נח, דרך פרשת לוט ובנותיו, ועד לאזהרות הנביאים מפני היין, כגון “זנות ויין ותירוש יקח לב” (הושע ד’, יא)[1]. ברם, על דרך הפשט, דומה שניתן להצביע על גורם נוסף לסמיכות שתי הפרשיות.
ב. “גדל פרע שער ראשו”
תחילה יש לשאול: למה נסמכו פרשות נזיר וסוטה לענייני הקדשת הלויים? פרקים ג’-ד’ הרי עסקו בבחירת הלויים ובתפקידיהם, ופרקים ז’-ח’ עוסקים בחנוכת המשכן ובהקדשת הכוהנים והלויים לעבודתם. מדוע בעיצומו של התהליך הובאו ענייני סוטה (פרק ה’) ונזיר (פרק ו’)?
נראה, שהתורה רצתה להדגיש, כי על אף שהלויים נבחרו על פי סגולתם הטבעית, עדיין מקום יש לכל איש ואישה בישראל להגיע לרמת קדושה גבוהה. ניתן לציין כמה קווי דמיון בין הנזיר לבין הכוהנים: על הכוהנים נאמר “קדושים יהיו לא-לוהיהם” (ויקרא כ”א, ו), ועל הנזיר – “קדוש הוא לה'” (ו’, ח); בזמן עבודתו צווה הכוהן: “יין ושכר אל תשת” (ויקרא י’, ט), כפי שצווה הנזיר – “מיין ושכר יזיר” (ו’, ג); וכן גם הכוהן וגם הנזיר נאסרו להיטמא למתים…..
כי נזר א-לוהיו על ראשו: כל ימי נזרו קדוש הוא לה’ ” (ו’, ו-ז). מהו “נזר” זה? מן הפסוקים משתמע, כי שערותיו הגדלות של הנזיר – הן הן הנזר: “כל ימי נדר נזרו תער לא יעבור על ראשו, עד מלאת הימים אשר יזיר לה’ קדוש יהיה, גדל פרע שער ראשו” (ו’, ה). הן הנזיר והן הכוהן הגדול נאסרים בטומאת מת אפילו לקרובים, שכן נזר א-לוהיהם על ראשם. אדם המקבל על עצמו לנהוג בנזירות – יכול להתקדש על ידי גידול שערותיו, וקדושה זו מטילה עליו חובת הינזרות מטומאה ומיין. (ע”כ)